严复宗教思想的特点

严复宗教思想的特点

严复以深厚的西方知识为研究宗教问题，不仅研究了宗教的起源、类型和发展路径，还概括了宗教的分布情况。在总结世界宗教时，他重点介绍了基督教及其在中国传教史。严复迫于基督教的强势入侵探究宗教问题,与中国近代社会救亡图存的现实需要密切相关。通过对宗教问题的研究,他具体分析了中国的宗教状况以及中西社会的宗教差异,断然否定通过保教可以保国,并且针锋相对地提出了“自强保种”的主张。在对孔教的理解上,严复一面承认孔子的思想是宗教,一面反对通过保教来保国;在晚年提倡尊孔读经时,严复视界中的孔子思想是作为中国文化——“国性”的代表出现的,而不再强调其宗教意蕴。严复的宗教观与其孔教观一脉相承,在某种程度上扭转了康有为、梁启超等人的泛宗教倾向,其中隐藏的矛盾同样令人深思。一“三宜”是中国基督教文化的基础凭借着深厚的西学素养,严复探讨了宗教的起源、分布和演变,并且介绍了孔德、斯宾塞等人的宗教思想。宗教问题之所以在近代备受中国学者们的关注,乃迫于基督教的强势入侵以及由此而引发的中国各地教案迭起的局面和中国人的信仰危机。这使严复在对世界宗教的考察中侧重于基督教,并在分辨其教旨演变和分布的基础上,将考察的重点放在其入华传教的历史上。对此,他写道:考基督教之来中国,最早莫如景教,远在唐朝。闻其传者乃亚洲西域人。顾至今除景教一碑而外,其流裔不可考矣。降至明季,而天主教士,忽集于斯。然其为教,并非罗马本宗,乃于路得誓反之后,一西班牙人所别倡之新派。路得者,德国撒孙尼人。于一千五百十七年十月三十一日以教皇售卖忏罪文凭,佥欠钱于维典堡,显揭其违背教义者凡九十五条,张布都市寺门,此为修教新宗之始。西班牙人,名罗曜拉,本为军人,以伤出伍。至一千五百二十八年,学于巴黎大校。目击旧教中衰,结合同志于一千五百三十四年创立新派,号耶稣军,以劝转信心,抵制新宗为要旨。教皇保罗第三嘉奖所为,于一千五百四十一年降敕,以罗为耶稣军上将。厘定章规,部勒机关,有修道者,有治学者,有司教育者,有理财政者。不讳谲术,而以集权蓄力,广大教派为先,成一至完团体。于一千五百五十六年死于罗马。明季来中国者,大抵皆此会人。值吾国道德学术衰敝之时,而数万里东来,其中类多俊伟深沈、行修多闻之士。明之时隽,翕然宗之。说者有谓使明勿亡,罗马一宗,且为国教,非无因也。迨本朝入关,有二祖之好学。该会教士,侍从南斋,赏赍稠叠。星历律吕,以至图画草木诸学,其仰益睿虑尤深。而其时士夫如李安溪、梅宣城、戴东原、高邮王氏父子,于修古经世诸学术,亦有藉新知而特辟洞壑者。故本朝经学,其根据推籀之事,足以辟易古贤,则所得于西者,为之利器耳……故怯弱之家,向思托芘强宗,求免为他人鱼肉者,今得至便之术焉,则皈依西教是已。(P188-189)在此,严复回顾了基督教在华传教的历史,将之划分为三个阶段。第一阶段在唐朝,景教经由西域传入中国,至今已经无迹可考,这是基督教的初传阶段。第二阶段在明末,主要以耶稣会士的传教为主。由于此时中国学术走向衰微,加之来华的耶稣会士大多饱学之士,经中国士大夫的推崇以及康熙、雍正的提倡,基督教在明末清初对中国学术界产生较大影响。第三阶段在近代,伴随着鸦片战争而来,基督教在中国的传播性质发生质变,成为文化侵略的一部分。更为重要的是,中国人信仰基督教的心态发生了巨大变化,或者与恶劣的基督教徒沆瀣一气,鱼肉乡里;或者寻求庇护,而皈依基督教。这使基督教在近代给中国带来了空前的消极影响和灾难,与唐代、明末清初的情形不可同日而语。基于上述考察,严复得出结论:基督教在中国传教已经成为近代中国社会的一大灾难,中国人必须早日下手,图谋解决方案。“呜呼!西人传教一事。若不早为之所,将终为吾国之大灾。但欲为之所,有所宜先事而图者:一、宜知其教之真面目真性质;二、宜知其教居今在外国所处为何等地位;三、欲吾国免此大灾,宜如何为之措注。”(P190)在此,他提出的抵制基督教的具体办法以了解基督教为基础,具体包括“知其教之真面目真性质”和“知其教居今在外国所处为何等地位”。与此相一致,他不仅介绍了基督教的缘起、教旨、分派和演变,而且对其在近代所处的境地予以审视和剖析。“耶稣军天主教会,起于旧教之陵迟,而思有以恢复故业者也。故其章规,有二大义焉,曰守旧,曰专制。又以睹旧教末流之多敝,故稍出入于其间,以求团体之强立。以旧者之不学,则进之以十余载之自修,欲其旨先入于人心,则专为国人职教育。顾所力争者,权势也。故每与政府深交,而阴谋之事以众。权固莫大于拥财,故力事经营而厚为封殖。且吾闻彼教之建言矣,曰:术无所谓善恶也,视其鹄之何如?嗟乎!此吾国逆取顺守之邪说也。譬如所求成者,在彼意以为善,则虽用至恶之术,亦可为之。惟其宗尚如此,故其众往往为人所疑恶,非偶然也。至其学术,则以取涂之隘,禁锢之严,故立数百年,无真才硕哲出于其间。若法之巴斯噶尔(Pascal)、笛卡儿(Descartes)、福禄特尔(Voltaire)诸公,皆既入其樊,已而深恶痛绝之,决然舍去,而后有立,自跻先觉之林。是以经制虽密,以宗旨之非,于人群常相攻而不相得。”(P198)这个情况与严复所揭露的耶稣会臭名昭著——“不讳谲术,而以集权蓄力,广大教派为先”相印证,而其劣迹斑斑绝非偶然,是由其章程决定的。守旧、专制使耶稣教为了目的不择手段,已经背离了宗教警恶扬善的宗旨;同时限制学术发展,导致真才硕学对之侧目,帕斯卡尔(Pascal,严复译为巴斯噶尔)、笛卡尔和伏尔泰(Voltaire,严复译为福禄特尔)等人先入教后叛教便是明证。无论是守旧还是专制,都表明基督教在近代是不合时宜的,失去了存在的合理性。严复的宗教研究视野开阔,涉及面广,涵盖了宗教的起源、种类、演变和分布等诸多问题,同时对包括基督教、佛教、伊斯兰教和非洲、美洲、欧洲、亚洲土教在内的一神教和多神教的宗教形态及宗教思想予以关注。这些研究使严复对宗教有了更直观、更全面的了解,为他以此为参照,反观中国的社会存在,发现中国宗教状况的特殊性提供了有利条件。二以礼批判的视角对中国古代社会的批判严复热衷于宗教问题不是出于学术兴趣,而是迫于现实斗争的需要。这使他对宗教问题的研究与翻译西学一样以救亡图存为宗旨,以期有裨于“实政”。可以看到,严复对宗教的探讨并没有止于学术层面,也不可能只限于对世界宗教的概括或对基督教的研究,而必然以此为参照,来反观中国的宗教状况。事实正是如此。通过对中国的宗教状况的分析,严复一面指出教学相混乃至政教合一是中国之痼疾;一面坚持教学分离的原则,反对通过保教(包括孔教在内)来保国。严复强调中国之教与西方之教具有本质区别,中国之教的具体表现是礼和三纲五常,这使中国之教与宗法等级互为表里,致使宗教对自由的禁锢最终表现在政治领域和人的日常生活之中。这表明,中国之教造成的不自由以及对人身心的钳制较之西方更甚,成为导致中国衰微的祸根。对此,他不止一次地断言:西国言论,最难自繇者,莫若宗教,故穆勒持论,多取宗教为喻。中国事与相方者,乃在纲常名教。事关纲常名教,其言论不容自繇,殆过西国之宗教。(译凡例)欧洲之所谓教,中国之所谓礼。(P1017)基于上述分析,严复对礼予以批判,尤其赞成老子和庄子对礼的颠覆。在严复看来,中国古代社会的礼集礼义法度于一身,礼的存在使宗教渗透在国家的政治举措和百姓的人伦日用之中,对中国古代社会的各方面都产生了巨大而深远的影响。因此,他强调:“然则吾国之礼,所混同者,不仅宗教法典仪仗习俗而已,实且举今所谓科学、历史者而兼综之矣。”(P992)基于这种认识,严复不仅以礼为切入点揭示了中国的政教、教学乃至诸科相混,而且指出,这种相混带有文明初级阶段的特征。在此基础上,他认定教学相混、政教合一是中国古代社会的特点,显示了中国与西方社会的不同。第一,对于教学相混,严复认为,由于教学相混,中国学术无法摆脱宗教的羁绊,与西方脱离于宗教的学术相去甚远。中国贫弱由于科学不兴,这使教学分离、振兴科学成为中国走向富强的希望所在。对此,他多次写道:名、数、质、力,四者皆科学也。其通理公例,经纬万端,而西政之善者,即本斯而立……中国之政,所以日形其绌,不足争存者,亦坐不本科学,而与通理公例违行故耳。(P559)今世学者,为西人之政论易,为西人之科学难。政论有骄嚣之风,如自由、平等、民权、压力、革命皆是。科学多朴茂之意,且其人既不通科学,则其政论必多不根,而于天演消息之微,不能喻也。此未必不为吾国前途之害。故中国此后教育,在在宜著意科学,使学者之心虑沈潜,浸渍于因果实证之间,庶他日学成,有疗病起弱之实力,能破旧学之拘挛,而其干图新也审,则真中国之幸福矣!(P564-565)第二,对于政教合一,严复认为,长期的教学相混导致了中国古代社会的政教合一。学术是政治的基础,学与政密切相关。西方历来政教分离,政教分离与教学分离相互促进——教学分离带来了西方的学术繁荣,学术繁荣促使其政治清明。因为西方的政治皆本诸学术,一理之明,一法之立,皆本着“即物实测”的原则,验诸事事物物而皆然。中国的情形与西方相差悬殊,教学相混使中国的学术与宗教混杂,学术始终不能脱离宗教的樊篱,进而由宗教与学术相混导致政教合一。严复对于中国的政教合一深恶痛绝,对这方面的揭露和抨击甚多。中国君师之权出于一,而西国君师之权出于二;中国教与学之事合而为一,而西国教与学之事判而为二……西儒之教言也,以谓鬼神之德至盛,郊祀之义至精,非其专治,必滋谬误。故君师之权必分,而后民义克立,此亦本书分功之理也。(P910-911)盖东西二洲,其古今所以为国俗者,既相诡矣,而民主之俗,尤非专制者所习知。况中国以政制言,则居于君主专制之间;以宗教言,则杂于人鬼天神之际。(P955)依据严复的分析,人心之智识有可知与不可知之境,可知者归于学,不可知者归于教。这使学与教在西方是分离的,故而政教分离。中国与西方最大的区别就是教学相混,从而导致政教合一。这使中国的政治和宗教皆与西方相去甚远:正如中国的政治体制介于君主立宪与君主专制之间一样,中国的宗教杂于人鬼天神之间。三风俗与宗教的“互相固结”严复考察、分析中国的宗教状况是为了寻求中国的救亡之路,探讨保教、保国与保种之间的关系。他不同意康有为通过保教(孔教)来保国的做法,不仅是出于对保教与保种、保国关系的认识,认为通过保教达不到保种、保国的目的,更是基于对孔教历史和现状的考察。根据对孔教的考察和对中国宗教状况的分析,严复得出结论:孔教远非中国的国教,即使保教也轮不上保孔教。严复承认孔教是宗教,同时从中国的风俗和宗教信仰等不同方面证明孔教在历史上形态各殊,各派之间“异若黑白”,却皆自称得孔子之真,让人无所适从。更有甚者,孔教在现实生活中不为中国人所信,正由于以孔教作为中国的国教,才导致西人视中国人为“无教之人”的局面。其实,中国所行宗教非佛教即土教,总之与孔教不相干。对此,他进一步解释说:往见西人地图,每地各以色为标识,表明各教所行之地。一种以支那与蒙古、西藏、暹罗同色,谓行佛教。又一种以支那、悉毕尔与非洲、澳洲之腹地同色,谓行土教。问其何以为佛教?曰:验人之信何教,当观其妇人孺子,不在贤士大夫也;当观其穷乡僻壤,不在通都大邑也;当观其闾阎日用,不在朝聘会同也。今支那之妇女孺子,则天堂、地狱、菩萨、阎王之说,无不知之,而问以颜渊、子路、子游、子张为何如人,则不知矣。支那之穷乡僻壤,苟有人迹,则必有佛寺尼庵,岁时伏腊,匍匐呼吁,则必在是,无有祈祷孔子者矣。至于闾阎日用,则言语之所称用,风俗之所习惯,尤多与佛教相连缀者,指不胜屈焉。据此三者,尚得谓之非佛教乎!问其何以为土教?则曰:遍地球不文明之国所行土教,有二大例:一曰多鬼神,二曰不平等。支那名山大川,风雷雨露,一村一社各有神。东南各省则拜蛙以为神,河工之官则拜蛇以为神,载之祀典,不以为诞。时宪书者,国家之正朔也。吉神凶神,罗列其上,亦不以为诞。此非多鬼神而何?官役民若奴隶,男役女若奴隶,盖律例如此也,此非不平等而何?据此二者,尚得谓之非土教乎!是二说也,欧人所云然,支那人即欲辨之。恶得而辨之?平心思之,则实有尸之者矣!(P84-85)在这里,严复循着宗教与风俗“互相固结”的思路,从信教群体、普及程度和生活方式三个方面考察、剖析了中国人的宗教信仰,综合各方面的情况,指出中国人或者皈依佛教,或者信奉土教,无论哪种情况,总之与孔教相去甚远。在此基础上,严复进一步从风俗与宗教的“互相固结”探究了孔教不能像佛教或土教那样深入人心,行乎穷乡僻壤,影响民众日常生活的原因。对此,他分析说:自非禽兽,即土番苗民,其形象既完全为人,则莫不奉教,其文化之浅深不同,则其教之精粗亦不同。大率必其教之宗恉适合乎此群人之智识,则此教即可行于此群中;而此群人亦可因奉此教之故,而自成一特性。故风俗与教宗可以互相固结者也。(P83)孔教之高处,在于不设鬼神,不谈格致,专明人事,平实易行。而大《易》则有费拉索非之学,《春秋》则有大同之学。苟得其绪,并非附会,此孔教之所以不可破坏也。然孔子虽正,而支那民智未开,与此教不合。虽国家奉此以为国教,而庶民实未归此教也。既不用孔教,则人之原性,必须用一教,始能慰藉其心魂。于是适值佛法东来,其小乘阿食一部,所说三涂六道,实为多鬼神之说,与不开化人之脑气最合,遂不觉用之甚多,而成为风俗。盖民智未开,物理未明,视天地万物之繁然淆然而又条理秩然,思之而不得其故,遂作为鬼神之说以推之,此无文化人之公例矣。然则支那今日实未尝行孔教,即欧人之据目前之迹以相訾謷者,与孔教乎何欤?今日支那果何从而明孔教哉!(P85)按照这个分析,孔教不仅是宗教,而且包含哲学和大同之学,“平实易行”,且“不可破坏”。问题的关键是,宗教的盛行并不取决于其教旨的高低,而是与民智的高低成正比;由于中国“民智未开”,孔教便曲高和寡。这就是说,孔教不行于中国不是由于孔教本身低劣,而是因为其不设鬼神,专明人事,不适合中国人的智力程度。一言以蔽之,孔教是宗教却不适于中国的民智状况——在历史上如此,在近代也是一样。基于这种分析,严复极力反对康有为将孔教说成是中国的国教,进而以孔教言国学,企图通过保孔教来保国、保种的做法。在他看来,康有为等人这样做不仅达不到保国的目的,反而连累了孔教本身。“今日更有可怪者,是一种自鸣孔教之人,其持孔教也,大抵与耶稣、谟罕争衡,以逞一时之意气门户而已。不知保教之道,言后行先则教存,言是行非则教废。诸公之所以尊孔教而目余教为邪者,非以其理道胜而有当于人心多耶?……然则以孔子之道律今人,乃无一事是皈依孔子。以此而云保教,恐孔子有知,不以公等为功臣也。且外人常谓以中土士夫今日之居心行事而言,则三千年教泽,结果不过如是,自然其教有受弊根苗,所以衍成今日之世道。然则累孔教,废孔教,正是我辈。只须我辈砥节砺行,孔教固不必保而自保矣。”(P82)在戊戌维新前的1898年6月,严复连续写《有如三保》、《保教余义》、《保种余义》等系列文章,反复申明保教与保种、保国并无必然关联。他认为,人作为“天演中之一境”,是一种生物,人类社会遵循生存竞争的生物法则,保教与保国、保种无关;不唯孔教,一切宗教都不能保国。正是在这个意义上,他断言:支那古语云:天道好生。吾不解造物者之必以造万物为嗜好也。其故何耶?此姑不论。但论其既好生物,则必有生而无死,而后可谓之好生。若云有生无死,则地不能容,故不容不死。不知同此一器,容积既满,则不能再加,必减其数而后可。此我等之智则然,此所以成其为局于形器之人也。若造物则当不如是,使造物而亦如是,则其智能与吾等耳,吾何为而奉之哉!今若反之曰:上天好杀。正惟好杀,故不能不生。盖生者正所以备杀之材料,故言好生则不当有死,言好杀则不能不生。同一臆测,顾其说不强于好生之说耶?吾作此说,非一人之私言也。英达尔温氏曰:“生物之初,官器至简,然既托物以为养,则不能不争;既争,则优者胜而劣者败,劣者之种遂灭,而优者之种以传。既传,则复于优者中再争,而尤优者获传焉。如此递相胜不已,则灭者日多,而留者乃日进,乃始有人。人者,今日有官品中之至优者也,然他日则不可知矣。”达氏之说,今之学问家与政事家咸奉以为宗。盖争存天择之理,其说不可易矣。(P85-86)如此说来,人生存在种群之中,种群与种群处于生存竞争之中,保种也就是与外族进行生存竞争,其方式是凭借自身的才力心思与妨生者为斗,胜者日昌,败者日汰。这就是说,保种、保国的方式是“自强”,而不是保教。于是,严复确立了“自强保种”的救亡路线,“鼓民力”、“开民智”、“新民德”便是严复“自强保种”的具体途径,也是他拯救中国的三大纲领。四严复的宗教观严复的宗教观与其孔教观息息相通,既有理论探究,又有现实考虑,成为其思想构成的一部分。严复对宗教的界定在撇清宗教与学术关系的基础上,从一个侧面预示了孔子的暗淡地位。正是在宗教与学术剥离的前提下,他扭转了康有为、谭嗣同等人以宗教作为中西学术的基本形态,进而以孔教言国学的局面。儒教一词出现于南北朝时期,用之已经习以为常。康有为没有沿用儒教概念而是偏爱孔教概念,主要用意是抵御西方基督教(康有为、谭嗣同称之为耶教)的强势入侵,有以教治教的目的。明末传入中国的基督教是天主教的一支,又名耶稣教,耶稣教与基督教的其他教派一样信仰耶稣基督,所不同的是,它是以教主——耶稣命名的。这使中国宗教与西方宗教之争转变为儒教与基督教之争,最终汇集为孔教与耶稣教(耶教)之争,并以孔子与耶稣之争的形式集中体现出来。康有为所使用的“孔教”与儒教的最大不同是以教主命名,更有利于以孔子作为中华民族的信仰而对抗耶稣。康有为和严复都认识到,基督教在近代中国的传教与唐代或明末清初的情形不可同日而语,特殊的历史背景和文化语境使基督教在中国近代的传教引发众多社会问题,各地教案时有发生。中国亡国灭种的处境以及中国人纷纷投向基督教寻找精神家园、丧失中国人的民族信仰等成为迫切的现实问题。面对这种处境,严复与康有为的应对措施大不相同:康有为认为,保教就是保国。康有为以孔教称谓国学是出于现实斗争的需要,也是救亡图存的一部分。对此,严复提出了“鼓民力”、“开民智”、“新民德”的三大纲领,将“自强保种”而非保教作为救亡图存的不二法门。单就学理方面来看,康有为在论证孔教的过程中,牵涉到孔子与先秦诸子的关系,以及儒家与诸子百家之间的关系。由于新的学科分类尚处于尝试之中,更由于孔子之学、孔教以及由此而来的宗教概念的模糊不清乃至歧义丛生,康有为对孔子之学的内涵界定尤其是对孔教的理解难免自相矛盾。这些矛盾不仅给康有为本人思想的整体性、连贯性造成冲击,而且引起了他人的批评和攻击,进而影响对孔教概念的接受和认同。此外,无论康有为、谭嗣同还是梁启超都对中国的宗教泛泛而论,不是关注中国宗教状况的特殊性,而是比附西方宗教,以此证明中国与西方的宗教相同——在这方面,康有为、谭嗣同认定“仁”是孔教、基督教与佛教的共同主张,便是典型的例子。深厚的西学素养使严复凭借对西学的了解对宗教予以界定,在此基础上对中国与西方的宗教状况和民俗信仰进行审视、比较和剖析,由此得出了中国的政教和学术与西方不