由《劝学篇》看近代经学的两个问题

由《劝学篇》看近代经学的两个问题

张志东的《说服》一书是近代中国洋务派思想的杰作。它在“百日维新”高潮中写成并“广为刊布”,起到了破坏变法的作用。辜鸿铭记述此书宗旨及炮制情形说:我亲自参加过总督张之洞召开的一次会议,讨论反击康有为过激主义的办法.那时康有为正通过皇帝的名义,将变法上谕接连从北京发布出来。……这次会议在武昌棉纺厂顶楼上举行。我还能清楚地回忆起当时的情景,老总督异常激动,在月光下踱来踱去,不断地喃喃自语道:“不得了!不得了!”……这本书,外国人管它叫《学习》,而正确的翻译应该是《劝学篇》。外国人以为,张之洞这本书,表明了他对康有为维新纲领的赞许。事实完全不是这样。紧接武昌棉纺厂顶楼举行的那次会议之后写成的这本非凡著作,是张之洞反对康有为过激主义的宣言书。对《劝学篇》反维新派思想的判定,自非仅凭辜鸿铭的记述,虽然这个记述的重要性不能否认,更主要的还是依据于对此书本身思想的分析,以及将这些思想和同时期著名改良主义思想家的主张加以对比研究。这是判明《劝学篇》思想实质的有效途径。太平天国革命失败后,在法律服务于经学领域的一些新变化经学纷争不管如何支离玄奥,总有其现实关系之踪迹可寻。为了更好地把握由《劝学篇》反映出的那个时期经学斗争的现实依托及其表现形式,有必要就鸦片战争前后至戊戌变法时期的经学斗争史,作一个鸟瞰式的回顾。鸦片战争前后,历史走到了一个转折点。乾、嘉之际此伏彼起的农民起义,显示了阶级斗争的尖锐程度;道光以来,鸦片氾滥,白银外流,鸦片战争失利和随之而来的资本主义入侵,进一步暴露了封建统治的危机。“中国往何处去”的问题,开始被提了出来。它不仅促使先进分子思考,也逼迫某些反动人物动脑筋。这种情况,反映在学术思想上,就是乾、嘉以来如丽日中天的正统汉学开始受到来自两方面的挑战——反动宋学和新兴经今文学的挑战。统治阶级中一派人物,有感于汉学之不能应付势变,需要一种更为有力的思想武器,以继续在风雨飘摇中维持封建统治。方东树道光六年(1826年)著《汉学商兑》,站在所谓纯粹宋学的立场,把汉学骂得一钱不值,可视为这派人的思想代表。近代经今文学,由庄存与、刘逢禄、宋翔凤蔚成学派,龚自珍、魏源使它在政治舞台上初露锋芒。龚、魏在鸦片战争前后,凭借经义写作政论,臧否人物,提出主张,表现了经今文学活泼不拘、积极干预现实的品格。经今文学没落千余年至近代而复兴,说明剧烈变动的社会生活,使得知识界迫切需要一个便于提供自由思想的学术手段。鸦片战争前后经今古文学之争,只不过是地主阶级中开明派(或改革派)与顽固派政争之经学化而已,还没有带上资本主义色彩。历史继续发展,爆发了太平天国革命运动,急风暴雨般的阶级斗争,给了封建统治一次有力打击,也直接促使经学战线发生某些新的变化。第一个变化是宋学的卷土重来。曾国藩在镇压太平天国革命中,深感汉学“支离破碎”,再不能适应统治的需要,极力提倡宋学,“其后卒以书生犯大难成功”,“学人轻蔑宋学的观念一变”,朝廷逐步起用讲宋学的大臣以示提倡,使宋学逐渐得势。第二个变化是汉学、宋学呈现某种合流的趋势。太平天国革命运动把统治阶级内部矛盾推到极其次要的地位,叽叽喳喳吵闹不休的汉学和宋学,在农民起义这面镜子面前一照,发现他们原是一家弟兄,共同点是根本的,分歧点是次要的,大难临头,有合而应变之必要。第三个变化是经今文学相对地低落。鸦片战争时期,经今文学家曾经期望着“山中之民,有大声音起”,等到太平天国农民革命英雄真的揭竿而起的时候,叶公好龙的经今文学家,又丧魂失色。他们积极与清政府合作,镇压农民革命,自然地缓和了对现实统治秩序的批评。不仅所谓经师派的邵懿辰等如此,就是所谓议政派的魏源也毫不例外。太平天国革命失败后,封建统治进入相对稳定时期,洋务运动的欺骗性外观,迷惑了初期的改良主义者,因而也在某种程度上缓和了他们对现存制度的批判。以上两方面因素,都造成太平天国革命后经今文学的相对低落,使它暂时地失去了光彩。这个局面没有维持多久,差不多和所谓“同治中兴”同时结束。随着资本帝国主义侵略的加深,洋务运动的渐次破产,以及中国民族资本的出现,经今文学于光绪初年又由王闿运、廖平等掀起波澜,复经康有为在甲午战争前后把它发展到前所未有的规模。康有为以经今文学为理论武器,提出资产阶级性的变法维新主张,其批判斗争锋芒,政治上指向封建专制制度,经学上则指向汉学和宋学。经太平天国革命打击而开始呈现某种合流趋势的汉学和宋学,至此迅速地站在一起。当历史进入戊戌变法时期,经学战线上摆出这样一个两军对垒的形势:一边,以汉宋合流为表现形式的正统经古文学,一边,以“提圣法于既坠”相标榜的异端经今文学;党同伐异,水火不容。但这时的经今古文学之争,它所包含的现实内容已经发生了根本性的转变,即由封建地主阶级中不同派别的内部分歧,转变成了新兴资产阶级与没落地主阶级间的阶级对立。康有为的经学,以《新学伪经考》和《孔子改制考》为代表,集近代经今文学之大成,对经古文学作总攻击,带着极其明显的政治目的。《新学伪经考》力证:秦火并未燔尽六经,古文经皆刘歆伪造。歆之伪经,旨在为王莽制造改制依据,此原新莽一家之学,不得与孔孟“圣学“相混。后世古文家包括汉学家与宋学家,援据伪经而演出的全部学问,均失儒家真传。唯有今文方是真经,但由于经古文学长期独占学统,真经反为伪经所掩。康有为据此大声疾呼:“经学纷乱如丝,于今有汉学、宋学之争,在昔有今学、古学之辨。不知古学皆刘歆之窜乱伪撰也,凡今所争之汉学、宋学者,又皆歆之绪余支派也。“吾忧天下学者穷经之入迷而苦难也,乃先撰《伪经考》,粗发其大端,俾学者明辨之,舍古文而从今文,辨伪经而得真经。”不宁唯是,其《孔子改制考》更进一步论证,全部真经亦非尽出三代史实,乃系孔子托古改制之作。该书在论及孔子为什么要托古改制时说:圣人但求有济于天下,则言不必信,惟义所在。无征不信,不信民不从,故一切制度托之三代先王以行之。若谓圣人行事不可依托,则是以硁硁之小人律神化之孔子矣。布衣改制,事大骇人,故不如与之先王,既不惊人,自可避祸。……孔子作春秋,托新王以改制,而其于世事,则欲人之法先王,岂不自相刺谬?不知改制者,孔子之隐志;法先王者,春秋之托词,在当时莫知其故,自后世口说微言,流布天下,改制之义既彰,僻者乃有先王之道何莫相因之说,盖犹未明托之义,反以为口实而相难也。《伪经考》既以群经中一大部分为刘歆所伪造,《改制考》复以真经之全部为孔子托古之作,“则数千年共认为神圣不可侵犯之经典,根本发生疑问”,这不啻是从立脚点上向封建统治发起进攻,对戊戌变法起了先声夺人的作用。当然,从古代文献研究的角度看,康氏二考亦有可议处,其辨伪经史,颇多创获,却不无武断之论。但作者一再申言,他的“义”之所在,是要借伪托之论以制造变法根据,希望世人不要以此为口实去难他,我们也不好执着为论。张之洞看出康氏二考旨意所向,大为惊恐,乃极力诱使康有为改变观点,遭到断然拒绝,于是决定全面反击,一方面,“纠率许多汉学、宋学先生们,著许多书”,反对维新派,另一方面,亲自动手,抛出《劝学篇》,对康有为的“异端经学”,作针锋相对的斗争。第一、根据康有为的伪、托战术,张之洞在《劝学篇》中抬出“宗经”、”贬子”、“守约”三原则,以为对抗。所谓“宗经”,即强调“孔子教,十三经”为学者所必须宗奉,对之不能有丝毫怀疑。按十三经,即《周易》、《尚书》、《诗经》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋左传》、《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》、《论语》、《《孝经》、《尔雅》以及《孟子》。这些儒家经书、解经代表作、封建礼制汇编和儒家创始人的言论结集等乃是构成封建社会统治思想的基础。在张之洞看来,对这些经典的解释当以汉魏以来正统儒者的注疏为归依,不得妄加傅会,而“诸经之义,其有迂曲难通,纷歧莫定者,当以《论语》、《孟子》折衷之”,即以孔、孟言论为解经之最高标准。至于所举《公羊》,乃系汉何休、唐徐彦等正宗儒者所注、疏,非近世经今文学家演为变法立论者,其义甚明。所谓“贬子”,是对“宗经”的重要补充。《劝学篇》十分强调“诸子之驳杂”,其“为害政害事而施于今日必有祸者”,“亦多矣”,故读子“当以经义权衡而节取之”,不然,“其流弊恐有非好学诸君子所及料者”。按“贬子”实为针对维新派褒扬诸子而发。诸子学说,在定孔子于一尊后,一般多被视为“异端”(荀子、孟子等除外),因而受封建正统观念的束缚更少一些。维新派之所以“尤喜治周秦诸子”,就是因为诸子思想较少拘束,便于作为他们鼓吹变法的学术手段。而这一点,正是被张之洞视为“流弊”,非要坚决反对不可的原因。所谓“守约”,就是以简约的形式,要求学者攻读儒家主要典籍,记住基本经义,以便在千年未有之变局中,能够坚持封建专制主义的一整套传统观念。这是保证“宗经”原则得以实现的一项战略性的措施。具体办法是,就经学、史学等若干方面,为学人士子拟出一个基本攻读书目,所列各书,要求“人人能解,且限定人人必解”,使“将来入官用世之人,皆通晓中学大略之人”,从而达到“吾学吾书,庶几不亡”的目的。以经学而言,张之洞在开出攻读书目之后宣称,只要“师以是讲,徒以是学,期以一年或一年半毕之,如此治经,浅而不谬,简而不陋,即或即废于半途,亦不至全无一得,有经义千余条,以开其性识,养其根本,则终身可无离经畔道之患”。可见,《劝学篇》宗经三原则,不仅是针对康有为“异端经学”而设的“翼教”原则,也是为培养封建士子“终身无离经畔道之患”而立的“育人“原则”从翼教育人入手,反对变法维新运动,其用心不得谓之不恶,其手法不得谓之不毒。第二、就经学派别说,《劝学篇》兼宗汉宋,贬斥公羊,与变法维新派“于汉学宋学皆所吐弃”,“喜说《春秋公羊传》”,正好相反。先说“兼宗汉宋”。张之洞认为,“国朝经师”和“宋明儒者”之说,同为治经的向导和解经的权威,因为经学当以训诂考据为基础,才能进而达于“推阐发明”、“高深微眇”的境界。在他看来,“群经以国朝经师之说为主”,“义理”仍以朱注为主”,这是“并不相妨”的。“学术兼宗汉宋,于两汉经师,国朝经学诸大师,及宋明诸大儒,皆所宗仰信从”,这是张之洞经学派别归依的明确表白。按张之洞此种兼宗汉宋、调和汉宋的立场,可以追溯到十九世纪七十年代初期,他在那时写的《轩语》中即已表示:“近代学人大率两途,好读书者宗汉学,讲治心者宗宋学,逐本忘源,遂相诟病,大为恶习。夫圣人之道,读书治心,谊无偏废,理取相资,诋求胜,未为通儒。……愚性恶闻人诋宋学,亦恶闻人诋汉学,意谓好学者即是佳士。无论真汉学未尝不穷理,真宋学亦未尝不读书,即使偏胜,要是诵法圣贤,各适其用,岂不胜于不学者。乃近人著书,入主出奴,互相丑诋,一若有大不得已者,而于不学者,则绝不訾议,是诚何心,良可怪也。洛、蜀交讧,章、蔡快意。于是,世之不学者,袭两家之剩言,无论汉宋,一律谤毁,必欲天下同归于不学而后快,此亦如耻独为君子者耳。好学者,各尊所闻,各行所知,勿为所动。”这段话,正可以移作张之洞对《劝学篇》经学兼宗汉宋思想的绝妙自注.何以要兼宗汉宋?因为它们都合于“圣人之道”,看出了这两门学问的本质属性是相同的,故“谊无偏废”。何以要调和汉宋?因为大敌当前,“洛、蜀交讧”,继续纷争,互相水火。只能使“章、蔡快意”。此处,张之洞引用北宋王安石变法故事,以洛学、蜀学比汉宋,以章惇、蔡京比改良主义者,比拟虽有些不类,但在阶级斗争的实践中,感到改良主义者以经今文学为变法维新的理论武器,其批判锋芒危及封建思想统治,作为维护封建专制制度的经古文学的汉学和宋学,唯有弭息内争,合而应敌制变。他要求汉学、宋学合力同心,讨伐那些“无论汉宋,一律谤毁”的“世之不学者”。所谓“世之不学者”,正是影射经今文学者。在宗奉正统经学的张之洞看来,凡是对正统经学摇头的人,均属“不学”。对那些不仅自己“不学”,还要扩大其影响,使“天下同归于不学而后快”的人,即以经今文学为理论武器试图在中国实现资本主义改革的维新派人,自然要坚决地讨伐之。再说“贬斥公羊”。张之洞在《劝学篇》中,特别强调“经学通大义”的原则,认为“凡大义必明白平易,若荒唐险怪者,乃异端非大义也。”据此,对“说春秋公羊者”的“非常可怪之论”痛加诋,说它“实有不宜于今之世道者”,“如近儒公羊之说,是孔子作春秋而乱臣贼子喜也”,反而言之,在张之洞看来,正是“公羊之学”为“乱臣贼子”提供了“离经畔道”的理论根据。张之洞为什么如此激烈地攻击公羊学?按对《春秋公羊传》的推阐发明,正是近代经今文学的出发点和中心,在许多场合下,“公羊学”与“今文学”这两个名词的内涵是同一的。攻击公羊学,就是攻击经今文学,而攻击经今文学,就是在历史和理论的依据方面对维新派的变法主张实行挑战。第三、张之洞在《劝学篇》中,举日本情形为例,指出当时中国学术思想界的形势是“儒术危矣”,因此岌岌乎以保卫儒术相号召。与洋务运动大致同时开始又取得成功的日本明治维新运动,引起同时期中国政治界和学术思想界的严重关注。其中以资产阶级改良主义者反应尤为强烈,他们中的大多数人相信,中国应该以日本明治维新为榜样,迈开资本主义的步伐。戊戌变法期间,簇拥在光绪周围的维新派,先后编写日本改制的材料和介绍有关情况,“进呈”光绪以供采择,希冀着在“当今圣上”赞许之下,日本明治的一幕史剧能在中国重演。而封建地主阶级的当权派,包括洋务派甚至光绪本人,看法则颇为矛盾.明治改革后经济的发展,特别是军事力量的增强,对他们是一种诱惑,而社会制度方面特别是阶级结构方面缓慢地然而终究是明显地改变,又使他们疑惧起来.从思想斗争方面考察,明治维新以前,日本思想界占统治地位的是传统的汉学;维新期间,传统汉学受到资本主义学术文化思想的批判,进行了反复的斗争;随着改革的深入开展,传统汉学的统治地位终于被新兴资产阶级思想取而代之。此种事态发展给张之洞造成的印象如此之深,以致他在研究戊戌变法期间新旧思想斗争的特点并预测可能导致的政治后果之后,断然于《劝学篇》中发出“儒术危矣”的警报,号召封建卫道者起来为保卫儒术而斗争,暗示如再不行动,则千百年来作为封建社会统治思想的儒家学说,将有被“异学堵家所轨”的危险。张之洞此番表演的目的,不外是想从根本上阻挠维新派仿效日本明治维新而在中国实行社会改革的企图.透过学术折光,看出《劝学篇》报警翼教的现实政治内容盖在于此.以上,我们以鸦片战争前后到戊戌变法时期经学斗争的历史为背景,揭示了张之洞经学思想的实质,更从学术宗奉、派别归依、翼教目的等几个方面,联系维新派的相应观点,对《劝学篇》的经学进行了具体分析.可以看出,张之洞《劝学篇》的经学主张,完全是有为而发的,其针对性和现实性均十分强烈。康有为既然对准正统经学开刀,以便“倾动士林”,推行他的资产阶级改良主义主张,张之洞自然要从正统经学阵地上发起反扑,以便力挽士子之“流弊”,达到他阻挠变法维新的实际目的。在这里,学术并不表现得那么“清高”,而是直截了当地成了政治斗争的工具;经学也不显得那么“晦涩”,而是饱和着现实生活的内容,又不断推动着现实斗争的发展,生动地显示了社会意识对社会生活的能动作用,包括促进作用和阻碍作用。保国、保教、保种的必要性和迫切性“保国、保教、保种”,是戊戌变法时期最时髦、最流行的口号之一。梁启超的《变法通议》,即已热烈而焦急地指出了保国、保教、保种的必要性和迫切性。张之洞在《劝学篇》中又大谈而特谈这个问题。互相反对的政治派别,为什么纠缠执着于同样一个政治口号,不惜笔墨,竞事宣扬?经分析后发现,原来《劝学篇》的作者和维新派代表人物所提“保国、保教、保种”口号,表面文字虽然完全相同,内涵或规定性则大相迳庭。保国保教保种维新派认为,要实现保国、保教、保种,首先必须进行变法。梁启超明确申述这个主张说:“法者,天下之公器也,变者,天下之公理也。大地既通,万国蒸蒸,日趋于上,大势相迫,非可閼制。变亦变,不变亦变。变而变者,变之权操诸己,可以保国,可以保种,可以保教。不变而变者,变之权让诸人,束缚之,驰骤之,呜呼,则非吾之所敢言矣。”《劝学篇》的看法则反是,其作者认为:“吾闻欲救今日之世变者,其说有三,一曰保国家,一曰保圣教,一曰保华种。夫三事一贯而已矣,保国、保教、保种合为一心,是谓同心。”而同心三保的关键,就是要天下臣民“惟以激发忠爱,讲求富强,尊朝廷,卫社稷为第一义。”若只知倡为“邪说暴行”,以“启犯上作乱之渐”,则国与教与种皆不可保。按张之洞的意见也表达得颇为清楚:第一、欲保国、保教、保种,当以巩固封建专制主义的国家制度及强化清垂朝各级政权机器为前提条件,而不是象维新派所主张的那样以变法为前提条件。第二、欲加强封建统治,又当以击败所谓足以启犯上作乱之渐的邪说暴行,即镇压资产阶级改良主义的思想主张及变法运动为当务之急,唯有如此,方可言保国保教保种问题。可见,《劝学篇》对“保国、保教、保种”口号前提的理解,与维新派的观点完全是针锋相对的。“国受范于教”的思想基础维新派在保国、保教、保种中,重点强调保教,主张“天下无不教而治之民,故天下无无教而立之国,国受范于教。”而洋务派的代表作品《劝学篇》则重点强调保国,认为“保种必先保教,保教必先保国”,“舍保国之外,安有所谓保教保种之术哉?今日颇有忧时之士,或仅以尊崇孔学为保教计,或仅以合群动众为保种计,而于国教种安危与共之义忽焉”,并抬出“皮之不存,毛将安附”—类冠冕堂皇的话来抵制维新派。为什么会有这样强调重点的不同?洋务派是清王朝的当权派,它的全部政治经济利益都因为当权而得来,亦即因为在这个“国”中所处的特殊政治地位而得来,于是很自然地就把“国”看作高于一切的东西,实质上就是把给它带来全部利益的体现物封建政权看作高于一切的东西。不管天下士民以何种形式伞图触动这个“国”,冲击这个“权”,都将受到它本能的反对。维新派是新兴资产阶级的代表。由于中国资本主义经济发展的微弱和迟缓,确定了这个新起阶级政治上的软弱性。近代社会诸矛盾综合发展的“合力”,又决定了中国不可能产生由资产阶级独揽揽大权的资产阶级民主共和国。这种情形,反映于维新派头脑中,最大的希望,就是在不根本触动封建制度的基础上,建立起由资产阶级和封建地主阶级联合专政的君主立宪体制,以求得资本主义的发展。戊戌变法时期维新派对待现行政权的态度,可以用一个“挤”字来概括,狂热地希冀着能够挤进政权里去从封建地主阶级那里分享一杯羹。但这个政治上特别软弱的维新派,不仅脱离劳动人民,也游离于微弱的民族资本主义经济。严格地说,他们当时除了拥有一个挥舞《新学伪经考》与《孔子改制考》魔杖的通天教主,以及簇拥这位教主的一群白面书生而外。别无长物。因此,只好高唱“国受范于教”,天真地幻想着仅仅依靠思想力量,就能使现实物质力量受它的“范”,以达到在中国发展资本主义的目的。维新派强调国受范于教,洋务派强调舍保国无以言保教,之所以如此,根本原因在于它们所处的政治地位的不同。在这里,政权成了一道门槛,站在里边的唱着一个调子,站在外边的唱着另一个调子。保国、保教、保种《劝学篇》所言“三保”,内容设有严格规定,稍加厘析,便可得其真詮。所谓“保国”,就是保封建专制的“大清”帝国。而国要能保,关键在于广泛地对全国人民进行思想嵌制教育,使之绝对服从清王朝的民族压迫和封建专制统治。为此,张之洞竟然一口气举出十五起“仁政”,吹捧清朝“宽仁忠厚”国政,为“中史二千年之内,西史五十年以前”所绝无仅有。进而威胁说:“凡我报礼之士,戴德之民,固当各抒忠爱,人人与国为体,凡一切邪说暴行,足以启犯上作乱之渐者,拒之勿听,避之若浼,恶之如鹰鹯之逐鸟雀。”这段用诱骗和杀机编织成的训辞表明,要用收买政策、愚民政策和铁血政策来实现其“保国”。按此处“保国”也者,实保统治者之权位是也,为达此目的,对于不同士民,施以不同手段,或表其“忠”,或使其“愚”,或制其“恶”,可谓无所不用其极。所谓“保教”,就是要保儒家封建礼教特别是其核心教义“三纲”。“三纲”何以必保?因为“知君臣之纲,则民权之说不可行也;知父子之纲,则父子同罪、免丧废祀之说不可行也;知夫妇之纲,则男女平权之说不可行也。”换言之,保了“三纲”,也就是保持了中华“神圣相传之至教”,强化了封建专制主义的思想基础。所谓“保种”,就是要严厉羁束国人安于现状,不得擅自言动。在列强炮舰相加,割地赔款纷至沓来,民族危机空前深重的时刻,保种自当言如何抵御外侮,振兴中华,使之自立于世界民族之林。但张之洞在《劝学篇》中却大谈其保种的关键不在对外而在对内,说什么“外侮亟矣”,“而莠民邪说甚至诋中国为不足有为,讥圣教为无用,分同室为畛域,引彼法为同调,日夜冀幸天下有变,以求庇于他人,若此者,仁者谓之悖乱,智者谓之大愚。”不言而喻,他要全国人民俯首贴耳,不得对清王朝的腐朽统治提出任何批评,不得对禁锢人心的儒家说教产生丝毫怀疑,不得对政治势力划分维新与守旧,不得向往西方资产阶级的治国思想,当然更不得引进这种思想而在中国实行社会改革,如此等等,不越雷池,便算是强了华种,保了华种。反之,谁要在外侮严重关头有些许希冀救亡图存的动作,则被目为“莠民邪说”,而“邪说”一倡,人心不古,便谓之“愚”了华种,“乱”了华种。《劝学篇》对“保国、保教、保种”实质内容之规定如此。再看维新派思想家何以为辞。谭嗣同以为:“二千年来之政,秦政也,皆大盗也;二千年来之学,荀学也,皆乡愿也。惟大盗利用乡愿;惟乡愿工媚大盗。”这里实际是说:封建专制主义政治,亦即大盗政治,实为社会进步之羁绊,如此政体之“国”,保之何用?唯有涤除而更易之,中华方可崛起;儒家义理纲常,亦即乡愿说教,实为禁锢人心之镣铐,如此吃人之“教”,保之何用?唯有冲破网罗,解放思教,华种方能转衰而强。谭嗣同是维新派之激进分子,敢言人之未言,他的言论,要比同时期维新派思想家高出一个层次。中国民族资产阶级的软弱性,在其早期代表改良主义思想家身上表现得更加突出。他们很少用过鲜明的语言来表达过自己真实的政治意图。在公开的思想论战中,往往采用陈旧的术语,注入新的内容,即用所谓旧瓶装新酒的办法,来表现自己的隐衷,如改制必援据于孔子,立论必征引于圣贤之类。一般来说,他们往往是心口不一的,嘴里说保国,心里立刻想到君主立宪,嘴里说保教,心里立刻想到自由平等。这种“心里想到”的真实意图,往往见于彼等的通信或私下交谈之中,是不敢公开与世人道的。比如“保种”,严复在与梁启超的一次通信中提出:“黄种之所以衰,虽千因万缘,皆可归狱于君主”,梁启超立即回书称赞:“此诚悬之日月不刊之言。”比如“保教”,梁启超与严复通信说:“来书谓教不可保,而又不必保,又曰保教而进,则又非所保之本教矣。读至此,据案狂叫,语人曰,不意数千年间闷葫芦,被此老一言揭破,不服先生之能言之,而服先生之敢言之也。”严复的话,确实揭开了维新派、洋务派竞相宣扬“三保”的闷葫芦。洋务派所主张的“三保”,在维新派看来,本属“不可保而又不必保”之列,但时论所尚,不得已而借用之,只好存其名而易其实。所谓“保教而进,则又非所保之本教矣”,即指此种情形而言。这“非本”二字,证明维新派的“三保”,就其主要内容和实质倾向来看,已经跳出封建窠白,带着明显的资本主义色采。戊戌变法期间,维新派与洋务派代表作品《劝学篇》关于“保国、保教、保种”之争,可以用“口号相同,内潘异趣”八个字来概括。双方在同一个口号下,从前提、重点、实质等不同方面表述着大异其趣的内容,进行巧妙而富有针对性的攻击,并通过相互攻击,进一步阐明各自的主要观点。这种情况,表明了阶级斗争的复杂性和政治形势的微妙性。对君权与框架的批判和外观颇为含混的“保国、保教、保种”之争截然不同,甲午战后特别是戊戌变法期间,关于君权与民权之争,却是壁垒分明,泾渭判然。提倡什么,反对什么,歌颂什么,鞭挞什么,只有程度强弱之分,甚少模稜两可之见。这是可以理解的。当时所谓君权与民权之争,不仅直接涉及政治生活的基本准则,并且尖锐地指向国体、政体一类根本间题。是鼓吹民权,贬抑君权,以推动社会政治制度的改革?还是崇奉君权,反对民权,以确保封建君主专制统治?或秦或楚,难以依违于两端,利害攸关,没有含糊的余地。维新派以民权论作为批判封建专制制度的思想武器。他们认为,中国国之所以弱,教之所以微,种之所以衰,器之所以蔽,根本原因在于君权太重而民权太轻。因此,救时弊的唯一办法就是兴民权,抑君权,以造成一种“君不甚贵,民不甚贱”的政治局面。他们把提倡民权与批判君权结合起来,强调地宣扬下列主张:第一、“生民之初,本无所谓君臣”,君是适应社会需要,由民产生的,为民办事的,君权为人民所赋予;第二、君是社会不平的产物,也是“天下之不善”的象征,它“与天下之不善而同存,不与天下之善而对待”,君臣一伦,原出于不得已,“故不为道之原”;第三、历史向前发展,不善将被善所替代,君权将被民权所替代,“地球既入文明之运,则蒸蒸相通,不得不变,不特中国民权之说即将大行,即各地土番野猫亦当丕变,其不变者即澌灭以至于尽,此又不易之理也”。维新派的民权论,从批判君权入手,认定君权是一个历史的范畴,一个不善的范畴,一个必将被替代和行将被替代的范畴。唯其是“历史”的,故君权便非为上天所赐、与生民俱来,只不过是人类社会发展到一定时期的产物,无特别的神圣性可言。唯其是“不善”的,故君主专制便不能没有弊窦,“君为臣纲”、“君权至上”一类金科玉律便不得成为社会生活之理想的准则,不得成为道之本原。唯其是必将和行将被“替代”的,故批判君权与提倡民权便应视为一种认识进步和患想解放,而推动以民权政治取代君主专制的思想家和政治活动家则理所当然地成为历史的功臣。维新派的民权论,自然也有“不善”的地方。和后起的资产阶级革命派相比,它显得有些晦涩;在实际政治斗争中对君权的妥协,又使其理论减弱了光辉。但就上述诸点的实质内容来考察,它对封建专制主义又不能不具有强大的攻击力量。维新派关于君权与民权的言论,刺痛了也激怒了封建统治阶级,很自然地招致其卫道者群起而攻。《劝学篇》在围攻中特别起劲卖力。它的反民权言论,主要集中于《正权》一篇。如果说《劝学篇》布满了精心策划的疑阵,以故意制造扑朔迷离的氛围为其特点,那么,《正权》一篇正好相反,出人意外地旗帜鲜明。这正是张之洞反动阶级性的本能地表现,维新大员的外衣毕竟掩藏不住封建卫道士的尾巴。张之洞对提倡民权采取全盘否定的态度。他用“民权之说无一益而有百害”这样一句总括性的论断来明确无误地表明自己的立场和观点。何谓民权之说无一益?张之洞宣称:第一、倡民权必“立议院”。设立议院得有学识渊博之人以充议员,而“中国士子至今安于固陋者尚多”,“聚胶胶扰扰之人于一室”,有何用处?且“华商素鲜巨资,华民又无远志,议及大举筹饷,必皆推诿默然,议与不议等耳!”如此议院,立有何益?第二、倡民权必“立公司”、“开工厂”。如果商人借招股行欺骗之事,“无官权为之惩罚”,公司之资金如何保证?如果厂家乘机竞争并导致工匠哄斗,“无官权为之弹压”,工厂之局面如何收拾?如此公司,立有何益?如此工厂,开有何益?第三、倡民权必“开学校”。但“尽废官权”之后,“学成之才,既无进身之阶,又无餼廩之望”。如此学校办有何益?第四、倡民权必“练兵以御外侮”。但“无机厂以制利械”,“无船澳以造战舰”,“无国法为之抽厘捐”,“无国家担保为之借洋债”,装备不能解决,军饷无法筹集。如此之兵,练有何益?何谓民权之说有百害?张之洞宣称:第一.倡最权必招致亡国之祸。“使民权之说一倡,愚民必喜,乱民必作,纪纲不行,大乱四起……且必将劫掠市镇,焚毁教堂,……外洋各国,必借保护为名,兵舰陆军,深入占踞,全局拱手而属之他人。”第二、倡民权必引来尽灭人类之灾.若人人借口民权,竞相实行自主,势必“家私其家,乡思其乡,士愿坐食,农愿蠲租,商愿专利,工愿高价,无业贫民愿劫夺,子不从父,弟不尊师,妇不从夫,贱不服贵,弱肉强食,不尽灭人类不止。”综而言之,民权之说一倡,不仅国家必因之而覆亡,连人类亦将由此而绝灭。张之洞《劝学篇》的反民权言论,乍看之下,似觉语无伦次,冬烘气十足。但稍加分析,其内容实质及思想倾向,还是不难把握的。他看出民权说锋芒所向,旨在改变现实社会的阶级结构和统治秩序,造成“贱不服贵”的政治局面,为了保住“贵”者即封建统治阶级的既得利益,于是对民权说大张杀伐,不惜罗致“亡国”、“灭类”一类聳人听闻的罪名,加请民权论者头上,妄图蒙骗世人。由此出发,他对民权说转向政治生活的主要设想议会制表现出刻骨之恨,制造种种借口,诡称议会制不适合中国国情,无丝毫益处。他把民权看作官权即君权的对立物,认为政治、经济、文化、军事领域中,哪怕稍事体现“民”的自主权,便会损伤“官”的权威性,主张一,切事业都需要“官权为之惩罚”、“官权为之弹压”,即整个社会秩序必须置于封建君主专制权力的绝对控制之下,不得有丝毫改变。总之,坚决反对对政治制度作任何资产阶级性的改革,反对经济生活中的资本主义生产关系,反对一切事业中体现人民权利和主动性的任何尝试,这就是张之洞《劝学篇》反民权言论的阶级实质。旧学为“旧用”与“旧学”如果说,《劝学篇》用“民权之说无一益而有百害”来总括它的反民权思想,那末,“旧学为体,新学为用”八个字便是《劝学篇》关于旧学与新学问题的基本表述。这个“担学为体,新学为用”,后来又被人称作“中学为体,西学为用”,作为一个政治口号,在中国近现代政治史和思想史上曾经起过极其恶劣的作用,可以说是臭名昭著的;从《劝学篇》的总体倾向来看,它又是全书的主题思想之所在。为了把握《劝学篇》基本思想的实质,便不能不对这个体现了全书主题思想之所在的提法,有所考察,有所评判。现将所谓“旧学为体,新学为用”说所包含的基本点,概述如次:第一、《劝学篇》对旧学与新学或中学与西学有特定的解释。所谓旧学,系指由“孔子教、十三经”或“四书、五经”所宣扬的一整套儒家学说尤指其核心部分“三纲”学说。用张之洞的话来讲、”君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”,乃是中国“神圣相传之至教,礼政之原本,人禽之大防”,“圣人所以为圣人,中国所以为中国,实在于此!”这里,三纲礼教和三纲政治被视为封建专制主义的“中华国家”统治之命脉,生存之基础。由三纲原则生发的“礼”,作为人们言行的最高准则,神圣不可侵犯。按三纲原则建立的“政”,即由封建的君主制、家长制和夫权制所构成的国家制度和社会秩序,作为立国之根本,亦神圣不可侵犯。违此“礼”与“政”而视听言动者,统谓之“禽”。简言之,孔孟之道的礼,君主专制的政,其原盖出于三纲,实乃中学之至论精微处,这便是《劝学篇》对旧学即中学的明确解释。张之洞所谓新学,并非包含西方资本主义国家的全部学问。《劝学篇》把西学厘分为办“西艺”和“西政”两个方面,提出“西艺非要,西政为要”,只不过是在严格的“中学治身心”的前提下,采用一些西方国家的科学知识、生产技术和行政管理方法,以便“应世事”而已,绝没有引进采行资本主义民主制度的意思。恰好相反,他对西方的民权学说和议会制度表现了刻骨之恨,认为中国绝不可行,行必大乱,前已有所评论,这里不再重复。第二、《劝学篇》对旧学与新学的地位和作用有严格的规定。张之洞认为,旧学为体,即旧学为立国之根本;新学为用,即新学为巩固根本的权宜手段,不得混为一谈。“今日学者,必先通经以明我中国先圣先师立教之旨,考史以识我中国历代之治乱,九州之风土,涉猎子集以通我中国之学术文章,然后择西学之可以补吾阙者用之,西政之可以起吾疾者取之,斯有其益而秃其害。”封建制度百孔千疮,奄奄一息,反动顽固如张之洞辈,已经不能讳其无“阙”,无法讳其无“疾”,只好择西学以“补”之,取西政以“起”之,但“起”与“补”的作用在于复苏封建制度这个“体”,强化君主专制这个“体”,使作为治国主体的旧学,继续起到思想钳制和暴力镇压的作用。在这里,体用之分亦即本末之谓,其地位和作用规定得一清二楚。谁敢于用西学来冲击中学,取代中学,张之洞辈就要“如鹰鹯之逐鸟雀”,将其按纳在血泊中,实行封建地主阶级专政。同时,在对待西学的态度上,《劝学篇》完全是消极被动的,认为只是“欲存中学”而“不得不讲”,因而讲时必“先以中学固其根柢,端其识趣”,否则,“强者为乱首,弱者为人奴,其祸更烈于不通西学者矣。”对已经斩头去尾的西学,还这样如临大敌,充分表明了封建统治阶级对待新生事物的恐惧心理。第三、理论转向实际,“旧体新用”说的阶级属性表露得更加明显。张之洞在《劝学篇》外篇,大谈其设工厂,开矿山,修铁路,办报纸,倡农工商学,网罗之全面,规划之周密,看起来简直比真的维新派还要“维新”几分。但他认为,兴办这些事业,必须遵循两条原则:一、不能因此授民以权,此类人等,如有越轨行动,官家得严厉“惩罚”和“弹压”之;二、不能因此触动或危及现行的政治制度和儒家指导思想。宣称只要遵循这两条原则,实行“新政”,则有益而无害,因为,只要“心圣人之心,行圣人之行,以孝弟忠信为德,以尊主庇民为政,虽朝运汽机,夕驰铁路,无害为圣人之徒也”这段话可以看作张之洞对其“旧学为体,新学为用”说实质的自我揭露。戊戌变法期间,维新派与洋务派关于中学与西学之争,和保国保教保种之争颇有相似之处。在中学与西学关系问题上,维新派也是围绕着“体”“用以“本”“末”一类范畴来展开议论,说什么“舍西学而言中学者,其中学必为无用,舍中