孟荀人性论的功能定位及其影响

孟荀人性论的功能定位及其影响

孟子和荀子的人性学说一直受到研究者的关注。在本文中提出的一些论点只是对孟子和荀子人性理论的时间界定、理论意义和历史影响的补充研究。虽然他们的重点与前人不同，但也具有补充性质，因此被称为补充理论。一、“人性”学说的历史溯源商代和西周史料中找不到人性学说的踪迹,连“人性”的“性”字也难得见到①1。这是因为,在那个时代里被统治的种族和氏族贵族之间存在着不可逾越的界线,奴隶更不被当人看待,那时只能产生族类概念和等级概念,不能产生统一的人类性概念。春秋时代,随着氏族贵族统治没落,统一的人类概念的产生成为可能。但由于“人们对于自己处境的认识,多多少少是落在处境变迁的新现实关系的后面”(普列汉诺夫:《论唯物主义历史观》,人民出版社1957年版,第25页),春秋战国之际也还没有出现“人性”这个概念。孔子提出“性相近,习相远”(《论语·阳货》)的命题,而“相近”的“人性”是什么,还不甚了了。孔子由于不能说明他所祖述的“天命”同他模糊意识到的“人性”之间的关系,于是只好回避它②2。“夫子之言性与天道不可得而闻也”(《论语·公冶长》),原因就在这里③2。墨子看到人与“禽兽麋鹿蜚虫贞鸟”的区别在于人“赖其力者生,不赖其力者不生”(《墨子·非乐上》),比孔子的认识进了一步,但也还没有提出人性的概念。战国初期,孔子的再传弟子世硕提出过人性有善有恶的看法,产生了一定影响。《论衡·本性篇》记述:“周人世硕,以为人性有善有恶”、“宓子、漆雕开、公孙尼子之徒,亦论情性,与世子相出入,皆言性有善有恶”。与孟子同时的告子主张“生之谓性”,“人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也”(《孟子·告子上》),告子的性无善恶论是世硕的性有善恶论的反命题。孟子在与告子争论中发挥了“性善”说,而后来荀子又批评孟子“性善”说,提出“性恶”论。这个历史过程告诉我们,“人性”概念最初由战国早期学者提出来,到了战国中后期成为热烈争论的哲学问题,孟子的“性善”论和荀子的“性恶”论是这个争论中出现的两种尖锐对立的人性论。为什么人性问题在战国时代被提出来并得到重视?根本原因应当从社会史去寻求。春秋战国之际,中国古代社会发生了大变革。王夫之称春秋战国之际为“古今一大变革之会”(《读通鉴论·叙论四》)。顾炎武认为,经过这一变革,“不待秦始皇之并天下,而文武之道尽矣。”(《日知录》卷十三)当代史家对这一时期发生了重大变革也是公认的。作为孟、荀人性论的历史背景,这个社会变革中有三股潮流值得注意。一股潮流是氏族贵族统治彻底瓦解。周初“兼制天下,立七十一国,姬姓独居五十三人。”“周之子孙,苟不狂惑者,莫不为天下之显诸侯。”(《荀子·儒效》)战国七雄中则只剩一个燕国为姬姓,其余六国都由周王室的异姓掌权了。战国时代的封君中,有姓氏可考者四十六人,与国君异姓者三十人。(据杨宽《战国史》附《战国封君表》)社会风俗变化更为显著,“春秋犹尊礼重信,而七国则绝不言礼与信矣。春秋时犹宗周王,而七国则绝不言王矣。春秋时犹严祭祀重聘享,而七国则无其事矣。春秋时犹论宗姓氏族,而七国则无一言及之矣。春秋时犹宴会赋诗,而七国则不闻矣。春秋时犹有赴告策书,而七国则无有矣。”(《日知录》卷十三)这种种变化都是氏族贵族统治瓦解的反映。另一股潮流是中华各民族大融合。西周时代种族尊卑界限十分森严,周族自视最为尊贵,总是歧视“殷遗”宋国和“夏余”杞国。直到春秋末年,晋平公帮助“夏余”杞国筑城还遭到子大叔抨击①3,鲁国侵夺杞国土地,姬姓诸国反而认为“以杞封鲁”理所当然。华夏各族称楚人为“南蛮舌之人”,视戎狄为“封豕豺狼”,“若禽兽”(《国语·周语》),根本不承认各少数民族是与自己相同的人类,隔阂之深可想而知。春秋战国之际情况发生了极大变化。由于商业发展,各族关系越来越密切。一方面,发生血统大融合。不仅在长期通婚的秦、晋之间失去了种族界限,不仅楚、宋与周族之间血液混合起来,中原的戎、狄与华夏各族也发生了血液大融合。春秋末,戎狄从山区移居下来,甚至住到了卫国的城墙下。卫庄公登上城墙,就能看到戎族人民的居落与活动,看到戎族妇女秀美的长发,感到羡慕,便派人去剪下来给吕姜夫人做假发。(见《左传·哀公十七年》)华夏与戎狄杂居到如此程度,心理接近到如此程度,融合是无可怀疑的。战国时,历史材料中既看不出周族与商族、夏族的区别,也看不到中原内部有戎、狄的存在了。在古代中原的各民族血统融合的同时,还发生了文化大融合。《诗》是北方文化,其中没有一首楚诗,直到春秋末,楚人在外事交往中才开始引用《诗》(见《左传·昭公元年》)但战国时情况就不这样了,《楚辞·天问》反映出,战国时楚国的画工和文人对中原历史传说已经多么熟悉!吴国在春秋初年还被看成一个野蛮国家,而春秋后期的吴季子竟能对周人的音乐发表透彻的评论(见《左传·襄公二十九年》)。那些曾被视为“禽兽”的戎、狄族也能熟练地运用《诗》于外交活动了①4。七十年代考古发现的中山国文化反映出,北方原属白狄的鲜虞中山国也完全接受了中原文化。还有一股潮流是奴隶的解放。早在春秋时期,奴隶解放斗争已形成历史潮流。当时流行的谚语说:“兽恶其网,民恶其上。”(《国语·周语》)奴隶们采用逃亡、暴动、为“寇盗”等种种方式冲击奴隶制度,争取自身解放。春秋后期到战国初期,这种反抗斗争发展到非常激烈的程度,并与平民反抗结合起来。史载鲁国“多盗”(《左传·襄公二十年》)。晋国“盗充斥”,连国宾馆也要“高其闬闾,厚其墙垣”,才能“无扰客使”(《左传·襄公三十一年》),郑国反抗群众聚集在符之泽,楚国起义者占据了云梦泽。《墨子》记载,无衣无食的“贱人”用兵刃、毒药、水火进行破坏,统治者“不可胜禁”(《节葬下》、《明鬼下》)。公元前416年晋幽公被“盗”杀死(见《史记·晋世家》),公元前420年楚声王也被“盗”杀死(见《史记·楚世家》、《史记·周本记》),奴隶反抗促使某些奴隶主部分改变剥削方式,争得自身解放。同时,一些诸侯国的新兴势力为了发展实力,也采用封建剥削方式,使奴隶获得解放。例如,鲁国三桓瓜分公室后,相继采用征税制,晋国六卿也都实行地税制。进入战国后,主要经济部门农业中大量使用奴隶的情况已经没有了,代之而起的是一家一户的个体农民。这时的农民虽然还没有固定的土地所有权,但是有了人身自由和自己的家室。劳动者从工具的地位上升到人的地位。《墨子·鲁问》记述,鲁国有一个叫吴虞的农民“冬陶夏耕,自比于舜”。这应当是获得解放的奴隶的真实感受。由此可见,战国人性问题的争论至少有两个意义,第一,人性问题的争论与上述三股历史潮流密切联系,是社会进步的反映。春秋战国之际的社会大变革消灭了贵族与平民之间以及种族之间的界限,改变了把一部分人排除在人类之外的荒谬状况,使得人类性问题突出出来,如何看待人类本性成为治理人类社会的前提,为了建立政治理论必须建立相应的人性理论作哲学依据。孟子、荀子的人性论就是他们各自政治理论的依据。第二,“类概念是‘自然’的本质,是规律。”②5“人性”概念的出现,标志着中国古代思想家进入人类本质和规律的探讨,是人类自我认识史上的一个重大进步。二、从“性伪之分”看人类与动物的区分无论孟子的“性善”论还是荀子的“性恶论”,都是抽象的人性论,都没有正确回答人的本性是什么的问题。虽然如此,孟子、荀子的人性论仍有其历史功绩,他们的功绩之一就是探索了人与动物的区别。孟子、荀子强调道德观念的重要性。孟子认为“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之。”(《孟子·告子上》)荀子认为:“今人之性,固无礼义。”(《荀子·性恶》)孟子认为道德观念是先天具有的,荀子认为道德观念是后天形成的。单从这点说,二者完全对立,但是,孟、荀都承认人性可变。在孟子看来,先天性善的人类受外物引诱可以变恶。在荀子看来,先天性恶的人类,经过“化性起伪”可以变善。孟子的逻辑是,既然人类本性中具有道德观念,通过自我修养使其保而勿失、发扬光大是可能的。荀子的逻辑是,既然人类本性中没有道德观念,注重后天努力,培养道德观念是必要的。孟子称“仁义礼智”为“天爵”固然是极力强调它,荀子阐明“性伪之分”也是在着重强调它。他们一致认为人类与动物的区别在于人类有道德观念。孟子反驳告子“食色,性也”的观点时指出,“食色”是人类与动物共有的本能要求,它不能把人与动物相区别。“嫁娶以别夫妇”,“耕凿以救饥渴”才是人类区别于动物的特点。如果只讲“食色”而不要道德,人类就近乎禽兽了。荀子提出“义”是人类区别于动物的标志,说“义则不可须臾舍也,为之人也,舍之禽兽也。”(《荀子·王制》)重视道德观念,把道德观念作为人类区别于动物的标志,在孟子和荀子两人可以说是殊途而同归。他们都从重视道德观念引出重视教育和学习的主张。孟子认为“善政不如善教得民也。”(《孟子·尽心上》)所以把“修学校,劝礼义”(《孟子·腾文公上》)作为治国要领向滕文公提出来。荀子反复指出“化性起伪”“注错积习”的意义。他们说的学习,包括在困难环境中锻炼,孟子所谓“天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,行拂乱其所为,所以动心忍性,增益其所不能”(《孟子·告子下》),核心思想就是讲人在困难环境里锻炼。荀子所谓“无冥冥之志者,无昭昭之明,无惛惛之事者,无赫赫之功”(《荀子·劝学》),也具有同样思想。孟子把学习的目的归结为“学问之道无他求其放心而已矣”(《孟子·告子上》),荀子把学习过程规定为“始乎读经,终乎学礼”(《荀子。劝学》),两者在认识论上有先验论与经验论的差别,而究其内容,孟子的“心”与荀子的“经”“礼”又有一致的地方。荀子还从注重道德观念中引出“人能群”(《荀子·王制》)的命题。他说:人“力不若牛,走不若马,而牛马为用:何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义”(同上),因为有“义”确定名分,人能够合群相处,团结一致,增加力量,变得强大起来,从而战胜自然。所以他认为治国者的首要任务是以礼定名分,使人能群。“君者善群也。群道当,则万物得其宜,六畜皆得其长,群生皆得其命。”(《荀子·王制》)“人能群”这一命题接触到人的社会性,用人类有社会组织这一特点把人与动物区别开来,是先秦人性学说中的最高成就。人的本质是一切社会关系的总和。在阶级社会中,人性包含着阶级性的。这些道理,孟子、荀子并不懂得。他们涉及到的社会关系主要是道德关系,而没有涉及最根本的社会关系即社会生产关系。但是,孟子、荀子从人与动物的区别开始探索人性问题,这个起点无疑是正确的。无论什么人,离开这个起点就无法进一步探讨人性问题。三、孟、刘公之人性平等思想与旧贵族社会地位的关系由于旧的种族奴隶制崩溃,新的封建生产关系成长,改变旧的贫富贵贱状况、确立新的贫富贵贱秩序成为社会的根本问题。这个问题在孔子思想中已有反映,在墨子著作中提得更加明确。不过,孔、墨都还没有把贫富贵贱问题与人性问题联系起来。孟子、荀子则从人性论出发论证了贫富贵贱变动的合理性,其中包含人性平等思想的萌芽和对物质生活条件的重视,成为孟荀人性论中可贵的思想。孟子所谓“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。”(《孟子·告子上》)是性善论的起点。就在这个起点上包含着人性平等思想的萌芽。既曰“人皆有之”,自无先天智愚贵贱之分。他还从“类”概念出发论证说:“凡同类者,举相似也,何独至于人而疑?圣人与我同类者。”(同上)一切人作为同类就有共同的人性。既有共同的人性,人与人之间就没有不可逾越的界限,“人皆可以为尧舜”。善恶贤愚的区别,完全是人们的行为决定的,“子服尧之服,诵尧之言,行尧之行,是尧而已矣;子服桀之服,诵桀之言,行桀之行,是桀而已矣。”(《孟子·告子下)荀子认为人性是人的自然属性,而这种自然属性“是舜桀之所同也”。“凡人之性,尧舜与桀纣一也,君子与小人一也。”(《荀子·性恶》)“圣人”不是先天地高于一般人,“圣人者,人之积也”(《荀.子·劝学》)。任何人都有“知仁义法正之质”,“能仁义法正之具”,所以“涂之人可以为禹”(《荀子·性恶》),这种观点也包含着人性平等思想的萌芽。孟子、荀子这种人性平等思想是新兴地主阶级反对旧贵族的思想武器。孟子从中引出“禅让”说,无非是说:天子、诸侯、大夫以至新兴地主阶级之间,并没有不可逾越的鸿沟。如果时势所至诸侯何尝不可以受天子禅让,大夫何尝不可以取代诸侯:新兴地主阶级何尝不可以上升为统治阶级。孟子又有一段关于“弑君”的议论:“齐宣王问曰:‘汤放桀,武王伐纣,有诸?’孟子曰:‘于传有之。’曰:‘臣弑君可乎?’曰:‘贼人者谓之贼,贼义者谓之残,贼残之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。’”(《孟子·梁惠王下》)孟子把殷纣王称为“贼残之人”,认为周武王杀掉他是诛除了一个独夫民贼,并非“弑君”,也是为了说明向旧贵族夺权的合理性。荀子则更直接更广泛地提出人的社会地位变动的合理性,他认为“贱而贵,愚而智,贫而富”都可以办得到,人人都有资格做圣贤和君子。应当打破“以族论罪,以世举贤”(《荀子·君子》)的旧制度重新分配权利,“虽王公、士大夫之子孙,不属于礼义,则归之庶人。虽庶人之子孙,积文学正身行能,属于礼义,则归之卿士大夫。”(《荀子·王制》)反对贵族世袭制度和血统观念的锋芒,正表现了新兴阶级的锐气。这种锐气不但前所未有,而且千年之后也使许多人瞠目。后代地主阶级思想家董仲舒、韩愈都把人性分为三品,比孟子、荀子落后得多。后代地主阶级当权人物就更不能容忍这类大胆言论了,连“农民皇帝”朱元璋看了《孟子》也大发雷霆,恨恨地说:“使此老在今日,宁得免耶!”(《典故辑遗》,转引自《国史旧闻》第一分册第275页)下令删节《孟子》一书。孟、荀的平等思想因素表明,战国时代地主阶级在破坏腐朽的奴隶制等级制度时,属于历史上的进步阶级。它的思想家高唱的人性平等虽不能真正实现,却也不是没有目标的放空炮。孟子论述如何发挥先天善性时,还注意到物质生活条件的作用。他说:“富岁子弟多赖(善),凶岁子弟多暴。非天之降才殊也,其所以陷溺其心者也。”(《孟子·告子上》)他比喻说,把大麦种子播下去,经过耕作,夏至前后就能成熟,这是大麦的本性。而因土地肥脊、雨水多少、耕作勤惰不同,收获多少就不同,水、土、耕作均不可忽视。同样,人性同是善的,物质生活条件不同,人性中的善得以发挥的程度也不同,物质生活条件不可忽视,他揭露说:“庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿孚,此率兽食人也。”(《孟子·滕文公下》)与齐宣王谈话中,他提出“保民而王”的光辉命题。如何“保民”呢?他设计的“恒产”说提出:“明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡。”给人民最起码的物质生活条件,使人民活得下去。更理想一些,则“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豕狗雉之畜无失其时,七十者可以食肉矣,”(《孟子·梁惠王上》)如此就可以“保民而王”。荀子承认“人生而有欲”,主张“养人之欲,给人之求”(《荀子·礼论》)反对剥夺人民生存的必须物质条件,他把国家状况分为四等:主者富民、霸者富士,仅存之国富大夫,亡国富筐笥实府库。”(《荀子·王制》)“富民”是理想的政治局面,仅仅“富士”“富大夫”已经等而下之了,如果统治者把社会财富全部搜刮来装进自己的腰包,而置广大人民死活不顾,那就注定要亡国。他看到君子与庶人犹如舟与水的关系,“水则载舟,水则覆舟”(同上),为了不至于“覆舟”,他主张“惠民”、“爱民”,连孤寡残疾者也“官施而衣食之,兼复无遗”(同上),使之得以生活。这在封建社会里是不可能真正实行的,本身又是为了“庶民安政”、“君子安位”,而不是站在劳动人民立场上的。但它对历史上的统治阶级起着清醒剂的作用,又成为后代进步思想家揭露黑暗统治的思想武器,甚至被农民起义利用来证明推翻残暴统治者的合理性。四、思想上的障碍战国出现的各种人性论中,孟、荀的学说在当时最为著名,对后代影响最为深远。孟子“性善”说的影响为人所公认。荀子“性恶”论的公开继承者只有韩非一人。从表面来看,韩非之后,荀子“性恶”论的影响消失了。从实质来看,董仲舒以下各家的人性学说,都同时受着孟、荀的双重影响。董仲舒、韩愈指出的“性三品”说,韩愈、李翱提出的“性善情恶”说,从二程的“气稟”论到张载的“气质之性”与“天地之性”的理论,都是主张孟子的学说,又吸取荀子的理论,受着孟子和荀子的人性学说的双重影响。我们说历代多数人性学说受着孟、荀的双重影响,是从这样两个角度说的:一方面,作为战国新兴地主阶级的思想家,孟、荀人性学说都具有人本主义精神。他们都在高扬人的地位和作用。表现着对人的能力的自信和对人的尊重,要求承认人的基本物质生活权利,具有一定程度的平等观念。这种人本主义精神,对历代的影响一直没有消失。另一方面,孟、荀的人性论一开始就把“人禽之别”集中在有无伦理观念上,亦即把善恶作为人性的中心问题。我们知道,人的本质是人的社会关系,伦理关系仅仅是社会关系的一个方面,而且不是根本方面。人的社会关系的根本方面是社会生产关系,从“人禽之别”开始探讨人性是正确的起点,但把人与动物的根本区别确定为有无伦理观念则没有抓住关键。虽然重视伦理关系,仍然是高扬人类在自然界的地位,与人本主义精神是一致的,但讨论人性问题时株守善恶的狭小范围妨碍对人的本质的真正认识。这一思路在整个中国古代历史上,束缚着大多数思想家。一般说来,上述两个方面的影响交错在一起,但不同思想家受两方面影响的程度不同,所产生的人性观点性质不同,在历史上的作用亦不相同。历来的正统思想家大体都在强调善恶观念的重要性。董仲舒和韩愈都主张“性三品”,区别三品的标准是“善恶”,而在他们那里,“善”即是封建伦理,与封建伦理相违背即是“恶”。为了解决人何以有恶的问题,他们提出“性”“情”对立的观点。他们把仁、礼、义、智、信作为决定“性”的内容,把喜、怒、哀、懼、爱、恶、欲作为决定“情”的内容。“性”产生“善”,情”引出“恶”。于是自然地引向崇“性”抑“情”的思路。不过从董仲舒到韩愈都还没有绝对排斥“情”,而是说对于“七情”要“处其中”,不要偏颇。李翱开始要求人们“忘耆欲而归性命”(《复性书》),到了宋明理学家那里,进一步主张“存理去欲”,“理”也就是“性”,“欲”即人们的“情欲”,包括全部生理和物质生活欲望。他们要人们放弃一切物质生活的正当权利,完全依靠封建伦理观念生活,做一个“至善”的人。这就说明,孟、荀以善恶为人性学说中心的传统,越来越成为消极落后的东西,成为封建统治阶级的“忍而残杀”的工具,在历史上的影响是消极落后的。这里应附带提及,由于科学的发展,理学家讨论人性问题时,出现个别有意义的观点。邵雍《观物内篇》提出“人者,物之至者也”。“人之所以能灵于物者,谓目能收万物之色,耳能收万物之声,鼻能收万物之气,口能收万物之味”。不是以伦理观念区别人禽,而是以感官功能来区别人禽,承认了人与动物只有程度上的区别,而无本质上的区别。张载说“人但物中之一物耳”(《语录》卷上)罗钦顺也说“人固万物中之一物耳”(《困知记》)承认人类并非物质以外的现象。朱熹也曾用“明暗偏塞”说明人禽之别,认为虎狼、豺獭、蜂蚁之性都有“一隙之光”,至于狝猴,形状似人,便最灵于他物,只是不会说话而已。(《朱子语类·性理一》)这种看法与进化论颇有相似之点。当然,在他们的著作言论中还没有系统的进化论观点。孟、荀人性说中的人本主义精神,对后代的影响也是深远的。在人与自然的关系上,提高人类在自然界的地位,承认人类具有改造自然的能力,是人本主义的体现。汉唐以来的思想家反复提出这样一些命题:“人者,天地之心也”(《礼记·礼运》)。“天人交相胜”(刘禹锡《天论》)。“天有所不能而能之,此人之所以配天地为三也”(刘基《天说下》)。“世之升降,系于人不系于天”(罗钦顺《困知记》。这类命题的崇“人”抑“神”精神与孟、荀人本思想传统有着明显的联系。在社会政治生活方面。重视人的作用,把人作为政治的中心,是人本主义精神的又一体现。孟子从“性善”说引出“仁政”主张,荀子从“性恶”说引出“养人之欲,给人之求”的礼源论,都把人看作政治的中心。《亢仓子·君道》篇中说