佛教史上的两个问题

佛教史上的两个问题

法然上人（1133-1202）不是以中国佛教为知识和研究对象，也不是以贵族和武士为固定对象的意识形态和宗教，而是以普通人为救济对象的宗教。给予法然的思想和宗教以决定性影响的是集中国净土教思想大成的善导大师(613～681)。在思想和宗教方面受到善导决定性影响的法然,以“偏依善导一师”(《选择集》)而表明了自己的思想和宗教的立场。但在我国,最初受到善导思想和宗教影响的并不是法然的思想和宗教,远则可以追溯到我国的奈良、平安时代。当然,这种影响并非象法然那样的有着决定性的影响。这里我想介绍二、三历史事例。一、善导与东大寺其他善导之间的关系(1)耸立在洛阳龙门石窟中的大毗卢舍那佛(Vairocana),直至现代仍被视为象征和代表中国佛教的佛像。这尊大佛是由当时的皇帝高宗发愿、敕命,并由皇后武氏(则天武后)资财作为施主,而由善道(与善导为同一人)作为大佛造像的负责人任检校僧而建造起来的。大佛正面右腰下有铭文“奉敕检校僧西京实际寺善道禅师”,是可为佐证。净土教思想的集大成者善导,怎么会担当营造华严宗的本尊毗卢舍那佛的监督、负责人,这里不能说没有疑问,但是善导曾经是代表当时佛教的高僧,这一点恐怕是不能否定的。塚本善隆先生说:善导“被选为新大慈恩寺五十名誉大德之一,大体上可以认为是确实的”(《不安与欣求——中国净土教》)。善导曾经是一位代表当时佛教的高僧,这也许是事实。善导六十岁时,也就是在咸亨三年(672)担任检校僧,奉先寺毗卢舍那佛四年后建造成功。约在七十年以后,日本天平十五年(743),圣武天皇发愿建立卢舍那佛大佛像,约在十年之后的天平胜宝四年(752)建造完成,圣武天皇、孝谦天皇、光明皇后等行幸东大寺,以印度僧菩提迁那为导师举行了大佛开光供养法会。可见我国东大寺大佛是受中国龙门毗卢舍那佛的影响而仿制。因此与善导有关系,这是不能否定的。(2)善导在《观念法门》中说:“若有人依观经等,画造净土庄严之变(净土变相图、观经曼陀罗),日夜观想宝地,现生念念,消除八十亿劫生死之罪”(《净土宗全书》第四卷,228页),可见善导曾尝试净土变相图的制作,实践过净土观想。又据善导传记:“画净土变相三百余堵(壁)”(《新修往生传》,见《善导教学之研究·资料篇》517页),善导制作净土变相图、观经曼陀罗当是事实。依塚本善隆先生之说(《塚本善隆著作集四·中国佛教史研究》184页),唐代是我国留学僧入唐留学的最盛时代,也是日唐交流贸易的盛期。可以充分地推测到,带回我国的净土变相图为数很多。另外,圣德太子的法隆寺残留有极乐净土的壁画,有为太子而制作的天寿国绣帐。天平盛期(天平宝字七年,763),当麻寺依《观无量寿经》制作了《净土大变相图》,即《当麻曼荼罗》,塚本善隆先生强调指出,《当麻荼罗》的图相与善导《观经疏》中的说相完全一致(同上,184页)。以上这些说明,净土变相图的制作是因为受到善导《观无量寿经疏》的影响,这种说法并非夸张(参照滨田隆《当麻曼荼罗及其流传》,见藤堂恭俊编《善导大师研究》485—496页)。早就有人指出,我国天平写经中即有书写善导的著作(参照井上光贞《日本净土教成立史之研究》46页)。善导的著作在天平年间即被我国请来书写,几乎包括《观无量寿经疏》、《西方法事赞》、《往生礼赞》、《六时行道》、《般若赞》等所谓善导的五部九卷。善导的这篇著作,对我国奈良、平安时代的佛教思想起着怎样的影响,这里不可能详细论述,现据大谷旭雄的研究(《善导<观经疏>流传考》,见《善导大师的思想及其影响》35—72页)和中井真孝的研究《经疏目录类所见善导著述的流布状况》,见《善导大师研究》367—393页)略举二、三事例。比睿山净土教的祖师源信于宽和元年(985)撰写了《往生要集》,翌年(986)曾将此书赠送给宋代周文德。《往生要集》中引用善导的著作计有《往生礼赞)十次,《观念法门》五次,《观经疏·玄义分》一次。又,约在延久二年(1070)左右由源隆国和延历寺阿阇梨数十人撰述的《安养集》中引用善导的著作计有《观经疏·散善义》十次,《观念法门》七次,《观经疏·玄义分》六次,《观经疏·定善义》四次,《往生礼赞》四次。另外,东大寺东南院出身的禅林寺永观,于康和五年(1103)撰写了《往生拾因》,书中也引用了善导的著作。关于这一点,大谷旭雄说:“《往生拾因》一卷中善导作的接受与《安养集》基本一致,两者的关系密切。除了《法事赞》和《般若赞》,行仪分和解义分之中,《定善义》和《散善义》尤为令人注目”(《善导净土教》和《往生拾因》,见《善导大师研究》115—130页)。如上所述,源信的《往生要集》、源隆国和延历寺阿阇梨的《安养集》、以及永观的《往生拾因》等法然以前的净土教著作中,已经引用了善导的著作,在思想方面受到过善导很大的影响,这是无可否定的历史事实。二、法然在梦中接受善导《观经疏散善义》的善意建议(1)法然在比睿山(延历寺)求道的生活,有笔墨言词难尽之处。法然的第一弟子圣光房弁长(1162～1238)在《彻选择集》中如下记述了法然当时求道的心境:出离之志,至深之间,信诸教法,修诸行业。凡佛教虽多所诠,不过戒定慧之三学,所谓小乘之戒定慧,大乘之戒定慧,显教之戒定慧,密教之戒定慧也。然我此身于戒行不持一戒,于禅定一不得之,于智慧不得断惑证果之正智。然戒行之人师释云,尸罗不清净,三昧不现前,云云。又凡夫心随物易移,譬如猿猴,实以散乱易动,一心难静。无漏之正智,何因得发,若夫无无漏之智剑者,如何方断恶业烦恼绳乎。不断恶业烦恼绳者,何得解脱生死系缚之身乎。——《净土宗全书》第七卷95页这是法然认识到自己的能力很难适应比睿山戒定慧实践的一段告白。同书接着说道:悲哉悲哉,为何为何。爰如予者己非戒定慧三学之器,此三学外有相应我心之法门耶。有堪能此身之修行耶。求万人之智者,访一切之学者,无教之人,无示之伦。然间叹叹入经藏,悲悲向圣教,手自披之见之。善导和尚观经疏云:一心专念弥陀名号,行住坐卧,不问时节久近,念念不舍者,是名正定之业,顺彼佛愿故。文见得之后。如我等无智之身,偏仰此文,专凭此理,修念念不舍之称名,备决定往生之业因,非啻信善导之遗教,亦厚顺弥陀之弘愿。顺彼佛愿故之文,染神留心耳。——《净土宗全书》第七卷95页法然根据善导《观经疏·散善义》中“一心专念弥陀名号……”一文,首先发现并确认这一教说可以一视同仁地拯救一切人类。当然法然之所以能够领会善导《观经疏》是因为他不断求道的结果,但也可以认为,法然根据源信《往生要集》中引用的善导《往生礼赞》中“念念相续,以期毕命,十即十生,百即百生”(《净土宗全书》第四卷356页)一文而注意到了善导的著作(《观经疏》)(参照藤堂恭俊《法然、圣光两祖师中善导教学的受容和展开》,《善导大师研究》120页)。(2)法然于建久九年(1198)应前关白滕原兼实的请求,撰述了《选择本愿念佛集》。《选择集》在最后这样记述:静以善导观经疏者,是西方指南,行者目足也。然则西方行人必须珍敬矣。(中略)于是贫道昔披阅兹典,粗识素意,立舍余行,云:归念佛。自其已来,至于今日,自行化他,唯念佛。然则希问津者,示以西方通津。适寻行者诲以念佛别行,信之者多,不信者甚少。当知净土之教,叩时机而当行运也,念佛之行,感水月而得升降也。——《选择集》第十六条可以看出,法然根据善导《观经疏》一文是如何认为念佛的教说是立身的教说,也是拯救一切人的教说的。同时,法然在接触到善导《观经疏》的同一年,自己也曾有过一段重大的宗教体验。这就是在承安五年(1175)三月十四日(善导的忌辰),法然在梦中与善导对面(一说在法然写完《选择集》的建久九年(1198)五月一日)。关于对面的情况,在法然的传记《四十八卷传》(七卷)中有详细的记录。对现代人来说,这是难以相信的,但在我国中世时代的记录和传记中,有关梦的记事很多。梦对于中世时代的人来说,有着很大的价值。(参照玉山成元《二祖对面历史上的考察》,《善导大师研究》295—307页)总之,法然在此梦(定)中与善导对面,对念佛的教说更加增强了信心。从继承法灯(净土宗)的立场来说,法然从两个方面对接受善导念佛教说方式(相承)进行了强调,一是依照《观经疏》接受善导念佛教说,这叫做依凭相承(也可叫做经卷相承);二是梦(定)中与善导对面,确信念佛真实之教,这叫做直授相承(也可叫做面授相承)。(3)法然经过上述两种经验确信了善导的念佛教说,从而确立了自己的念佛教说的体系。建久元年(1190)法然应后乘房重源的请求,在东大寺讲述净土三部经。在这一讲述的记录《无量寿经释》的开头,法然就说:“正依善导,傍依诸师,并述愚怀”(《净土宗全书》第九卷314页)。又在《观无量寿经释》的开头,说:“诸师解释虽多,今则正依善导而傍释余师,以辅助善导。”(《净土宗全书》九卷336页)在这里,法然强调指出不能对净土三部经进行独自的解释,而应该依从善导的解释。法然依从善导的解释来把握净土三部经的内容,从而确立了念佛教说的体系。法然在《选择集》(第十六条)中记述了他本来依从善导的理由,那是因为善导是“以净土为宗”(凡入报土)之人、“三昧发得之人”。法然“偏依善导一师”的理由,正是因为善导是“以净土为宗”之人、“发得三昧”之人的关系。所谓“以净土为宗”,即“不以圣道为宗”,叫做“凡入报土”,强调由念佛可以往生净土(报土)。善导认为,释尊所示的念佛教说,叫做“定为凡夫,不为圣人”(《观经疏·玄义文》),由念佛可以往生阿弥陀佛净土(报土),无论是谁皆能被救,亦即万人平等往生。善导所说的“发得三昧之人”,亦即“开悟之人”。强调其真实性,有着特殊的意义。法然在《选择集》的最后说:仰讨本地者,四十八愿之法王也。十劫正觉之唱,有凭于念佛。俯访垂迹者,专修念佛之导师也。三昧正受之语,无疑于往生。本迹虽异,化导是一也。—《选择集》第十六条法然以本地(弥陀)垂