论济慈的诗性智慧真与美的内涵叩问及认知质询济慈美即真,真即美中的哲学与美学思想研究

论济慈的诗性智慧真与美的内涵叩问及认知质询济慈美即真,真即美中的哲学与美学思想研究

“美是真，真是美”。约翰·济慈在《希腊古瓮颂》中咏叹的这句诗一向是批评界争论不休的话题,说它是批评话语的常青树并不为过。20世纪伟大的诗人和批评家T.S.艾略特(T.S.Eliot)认为这句诗损害了整首诗歌的完美,给人以唐突和焦虑感。说它是“一首美丽的诗歌里一个严重的瑕疵。”(p.49)还有批评家说:“济慈区分了事实和真理,创造性的幻想力将事实变形而成为真理。”(p.124)也有人说该诗表达了“艺术高于人生的出世思想”(p.21)。然而,“真”与“美”的问题不仅体现了济慈的艺术见解,更体现了他的哲学倾向和美学思考。意大利思想家G.B.维柯(G.B.Vico)在《新科学》中提到“诗性智慧”。维柯认为:“就思想的起源而论,无论诗还是哲学,都出自‘诗性智慧’这一个源头。”(p.144)他认为“人类本性,就其和动物本性相似来说,具有这样一种特性:各种感官是他认识事物的唯一渠道。因此,诗性的智慧是一种感觉到的想象出的玄学。”(p.144)将诗理解为一种玄学,就是说诗含有难以言说的哲理性。“文学是诗性智慧最直接的产物……由于诗是包含着丰富的感觉、想象和情感的形象,又是包含着许多‘诗性的类概念’(意象)的人类活动方式,所以,诗的创造活动,从思维特性上讲,既有感性的、情感的和想象的特征,又有理性的、思维的特征。”(p.144)我们在认识济慈的诗性智慧时,不仅应该看到他的诗歌的感性美,还应该认识到其诗中所蕴含的对客观世界的形而上思考。本文力求通过对“真”与“美”的涵义分析和济慈对“真”的认知途径的探索揭示“美即真,真即美”的哲学与美学内涵。一、真即真理的显现济慈所说的“真”是什么意思呢?这个问题看似简单,其实并不然。M.R.瑞德莱(M.R.Ridley)指出:“在大多数情况下,当济慈用‘真理’(truth,其内涵是‘一致,相当’),我们用‘真实(reality)’一词来替换它的话,我们就有可能接近了它的含意。”(p.4)这种观点令人不解。济慈既然要表达的是真实(reality)这一涵义,为什么不直接用“真实(reality)”一词,而一定要曲径通幽处呢?作为一个用词考究的诗人,济慈不会出现这样的语言失误现象,那么,济慈用真理(truth)一词有什么深致的意味呢?威廉·燕卜荪(WilliamEmpson)提出词的“复义”现象。“复义包含着这样一种理解,即所有的词语都是一个多重意义的整体。燕卜荪对复义的这种理解揭示了文学语言内涵的丰富性,对于‘一词一义’的理解不啻是一个有力的批判。”(p.115)从复义现象来看,济慈用“真(truth或者true)”这个词的时候,同时运用了这个词所拥有的真实(reality或者real)和真理(truth或者true)的双重含义。而“真理”和“真实”这两个含义也并不是静态的,而是处于互动过程中。它们大致的关系可以描述为:“真实”如同湖水在艳阳下闪烁的粼粼波光,那闪动的亮点就是“真理”的彰明较著的显现。所以说,瑞德莱用“真实(reality)”一词来替换“真理(truth)”之说是全然错误的,它将济慈的深邃的思想简单化了。这样一来,虽然没有了简单化的毛病,但似乎“真”任何确定性的意义却被放逐了,所以“真”的意义还必须得到进一步的解析。I.A.瑞恰兹(I.A.Richards)对诗歌语言和科学语言进行了区分。“他指出科学语言使用的是‘符号’,而诗歌语言使用的是‘记号’。符号与它所指称的客体相对应,而记号则没有相对应的客体,因此记号所表达的是一种情感和情绪。”(p.98)作为“记号”,“真”并不指称某一个对应的客体,但是这个“真”也不完全是凭空想像,“真”是从真实体中提取出来,抽象出来的概念,这个概念动态地存在于情感范畴。情感或情绪中不断孕育着“真”的胎胚,也不断摧毁那些不成熟的幼芽。而有生命力的“真”最终会结出美艳的果实。《恩底芒》中有非常奇妙的诗句:“凭丘比特的斑鸠发誓,凭我自己的/酥胸的百合花般的真理(bythelilytruth)发誓,/你可以这样做,可爱的青年!”济慈使用“百合花般的真理”一语,近乎是抽象与形象的硬性结合,然而,联系济慈对“真”的观点,我们会发现,“真”所以如百合花般,在于花的存在是一种蕴含着美的品质的现实之存在,而“真”是从这种现实中提取出的一种记号式的语言,是济慈对隐藏于事物背后的事物本质的求索。此外,瑞恰兹还进一步指出诗歌语言是一种“拟陈述”。他说:“显然大多数诗歌是由陈述组成的,但这些陈述不是那种可以证实的事物,即使它们是假的也不是缺点,同样,它们是真的也不是优点。”(p.98)“拟陈述”的观点点明了诗歌语言关注的焦点不在于事物的真与假,诗歌语言是为了表达和激发情感的一种陈述。济慈的“真”不仅是一种记号语言,也是一种拟陈述的语言。前者说明“真”关注情感,而不关注其与所指称的客观物体的对应性。后者表明“真”关注的焦点不在于事物的真与假。这就是说,济慈所言的“真”并非与“假”处于二元对立中,“真”的存在更主要的是依赖于情感的投射。济慈说:“每种精神的追求可能也要靠追求者的热情来确定它的现实性与价值——就这种热情本身来说它本来是无足轻重的——涉及灵性的事物至少具有这点实在性,它们可以分成真实、半真实和虚无的三类。真实的事物指的是像日月星辰与莎士比亚的诗句这样的存在对象;半真实的事物如爱情、云彩等,它们需要心灵的呵护方能获得完整的存在;而虚无的事物则需要由炽热的追求来赋予它们伟大与尊严。”(p.102)济慈区分了真、半真和虚无,而他的区分可以说是完全从主观的角度去探测事物的,他强调在精神追求中“追求者的热情”能够给予事物以现实性和价值,但同时又指出“热情本身是无足轻重的”,这表明济慈认为“热情”只有在与物的结合中才能显示它的作用。另外,济慈所列举的真、半真与假的事物令人费解。为什么“日月星辰”是真的,而同样是自然现象的“云彩”就是半真的呢?其实在济慈说这段话的时候,他有可能将真与永恒的概念联系了起来,但无论如何,济慈对真与假的这番区分与论述表明济慈对真的追求的形而上的和唯心主义的性质。济慈之“真”存在于情感层面,又与“美”密切相关。济慈在书信中对“真”的著名论述主要有三处:一是“想象力以为是美而攫取的一定也是真的。”(p.51)另一处是在济慈的消极能力说中,“我立刻思索是哪种品质使人有所成就,特别是在文学上,像莎士比亚就大大拥有这种品质——我的答案是消极能力,这也就是说,一个人有能力停留在不确定的、神秘与疑惑的境地,而不急于去弄清事实与原委,譬如说吧,柯勒律治由于不能够满足于处在一知半解之中,他会坐失从神秘堂奥中获得的美妙绝伦的真相。”(pp.58-59)还有一处是《希腊古瓮颂》中那句“美即真,真即美。”以上这些论及“真”的地方,济慈无一例外地提到“美”。“美”体现的是济慈对诗歌艺术品格的最高追求。“美”的事物虽然千姿百态,但他们都给人以和谐与欢乐。济慈曾说:“一件美好的事物永远是一种欢乐:/它的美妙与日俱增;它决不会/化为乌有;而是会使我们永远有/一座幽静的花亭,一个充满美梦,/健康,匀静的呼吸的睡眠。”(《恩底芒》)从这节诗中可以看出,济慈推崇的美带给人的是安静的心绪和耐人寻味的情丝。《恩底芒》的神话似真似幻,《伊莎培拉》像百合花般单纯圣洁,《希腊古瓮颂》在典雅中透出冰冷而永恒的艺术美,《夜莺颂》明朗绚丽,使人如饮醇醪,不觉自醉。十四行诗《每当我害怕》吟诵了独对死神时那沉郁镇定的情怀美。济慈的诗有如天女撒向人间的花瓣,每一片都令人倍生感慨,激起无垠的遐思,每一片都是诗性智慧之树上散落的生命的芳菲,沁人肺腑,悦人耳目。在济慈看来,“美”有风韵万千,却共有一种特征,那就是“强劲”(intensity)。济慈曾在评价一幅画作时说过:“画上缺乏那种动人的强劲,没有让人发狂到要与之亲吻的女人;没有一张凹现的栩栩如生的脸。一切艺术的卓越之处在于具有那种动人的强劲,——它能让一切不尽如人意的东西因接近美与真而烟消云散。”(p.58)济慈这段关于美的论述突出表现了美之力量,它仿佛是一道耀眼的强光,消融了不具有美之内质的事物,穿透表层,抵达深层,将“美”聚焦于一种情感受到强烈撼动的瞬间。由于济慈眼中的“美”诞生于巅峰时刻,这一时刻正是诗人发现真的时刻。“美即真,真即美。”是水到渠成的诗句。“世界曾一度拥有灿烂的落英,/瞬间的存在屹立为美的永恒。”(p.65)为了使“真”与“美”所构成的等式更加精确,济慈指出应该从幻想中筛选出“真”。在《恩底芒》中,济慈写道:“再说,若是这人间的爱情有力量/使人们必死的生命成为不死;使野心/从他们的记忆中消失,使他们的/心满意足的程度达到饱和;那么这一切/对声名的可怜的追逐,在一个把/不朽的爱情当作坚定的目标,自己也,/不朽的人看来,是怎样全然是个怪想。/不要显得这么吃惊;因为这些事情/是真理(true),决不是来自像我们在酣睡中/脑子奔驰的嗡嗡声而使我们溺于/幻想的细小事物……”这一节诗句中济慈区分了存在于幻想中的“真”与非真,在济慈看来,那些“我们在酣睡中/脑子奔驰的嗡嗡声而使我们溺于/幻想的细小事物”都是非真的,因为它们不能揭示事物的本质,即事物中蕴含的美。同样源于幻想的另一类事物,如“对声名的可怜的追逐,在一个把/不朽的爱情当作坚定的目标,自己也,/不朽的人看来,是怎样全然是个怪想。”这类触及事物本质的事情却是“真理”(true),也是含有美的。济慈对“真”的思索有唯心主义的倾向,对“美”的思索也同样打上了唯心主义的烙印。瑞德莱在评论济慈时说:“乍一看来,我们面对的是一个相信幻想并且依靠幻想而非理智生活的人——而这并不意味着像对济慈使用这一词语最肤浅的审视所揭示的那样,以为他是一个生活在连绵不断的幻想世界中的人。济慈确是依靠幻想获得发现的,但引导他生活的是这些发现而非幻想。”(p.4)瑞德莱区分了依靠幻想生活和依靠幻想获得的发现来引导生活这两种情况。前者是生活在虚拟世界中,依靠虚拟世界而生存的人是不能够从哲学的高度来认识事物的。济慈不是那种“你相信了你编写的童话/自己就成了童话中幽蓝的花。”(舒婷《童话诗人》)的耽于幻想的诗人。济慈是一位能够洞察生活真谛的诗人,他为幻想中的发现所引导。这个幻想中的发现就是对“真”的发现,这是他对人类精神境界有着忘我的求索精神的明证。对于“真”与“美”的叩问是回荡于济慈的诗作与诗论中的声动梁尘的绝响,它展现的是“路漫漫其修远兮,吾将上下而求索”的诗人风骨。二、以文本逻辑观“化”为起点的认识济慈之“真”与“美”当如何获取呢?这似乎不成问题,因为只要对济慈的书信稍加留意就会发现济慈对“真”与“美”的认知方式是通过对“美”的直觉感悟。“说某件事情是‘真’,因为它是合理的,这对济慈来说简直就是愚蠢。如果一件事情是合理的,那么,它仅仅就是合理的,别无其他了,它的真实应该在另一个法庭上判定,而在这个法庭上,理性并不是审判官,理性自身却受到审判。”(p.6)那么,谁是审判者呢?“美”。济慈“对于‘真’的检验就是看我们是否能够清晰地感觉到它的美。‘除了从对美的清晰的感觉中观察以外,我从未对任何真理感到有把握。’”(p.5)这样,济慈就找到一种属于他自己的走进“真”的方式——直觉感悟的方式。有批评家在对中西哲学进行比较研究中,提出了西方哲学“转识成智”的特点以及中国哲学的“由智化境”的特点。“所谓的‘转识成智’是指通过对理性或者说对‘知识’的考察,去认识人生的意义与‘做人’的智慧。”(p.34)而“中国哲学形而上学的兴奋点与其说是论证人为什么会具有形而上的智慧,不如说是这种形而上智慧的呈现与实现方式。这种哲学形而上学的探究可以说是一条‘由智化境’的方式。这里的‘智’指人生的价值与做人的‘道理’,‘境’指人生的境界。”(p.34)可以说,西方哲学的特点是重逻辑思维,而中国哲学的特点则是重感悟。“转”、“成”的过程是一个逻辑论证的过程,而“化”的过程是一个体察感受,由渐变而至巨变的过程。济慈对“真”的认识最接近“化”这一过程。没有比他著名的“消极能力”说更能说明这个问题的了。消极能力要求“一个人有能力停留在不确定的、神秘与疑惑的境地,而不急于去弄清事实与原委。”(p.59)这一停留阶段经历的是“由智化境”的沉思默想。因为正是由于“停留”,诗人才发现了美,由此可以推断出这一“停留”阶段,在诗人对“真”与“美”的认知道路上起了至关重要的作用。济慈在他的书信中曾写道:“天才的伟大在于他们像某些精微的化学制剂,能对中性的才智群体发生催化作用——但他们本身并无独特性。”(p.51)艾略特则将诗人的头脑比喻成白金丝,他说:“当上述的两种气体,由于白金丝的存在,产生化合作用形成硫酸。只有当白金存在才能发生这种化合。可是新形成的酸并不含有丝毫的白金,显然白金本身并未受到任何影响:它保持惰性、中性,无变化。诗人的头脑就是那少量的白金。”(p.6)济慈和艾略特都将诗人的头脑比喻成某种化学制剂,该化学制剂本身的性能是恒定的,它的奇妙在于它能帮助生成其他物质。就是说,诗人头脑善于在某种“化学反应”中创造出新事物。而这个创造阶段所经历的过程就是济慈在“消极能力”论述中,那个所谓的“停留”阶段中所完成的攫住事物之美的过程,也即是“化”的过程。这个“化”而得来的“境”是济慈所求的“真”之境与“美”之境。有批评家说:“济慈的信札和诗歌的每一页都表明他相信情感经验的瞬间的具体反映。”(p.33)说到此,似乎可以很有把握地说济慈获得“真”与“美”的路径是感觉式的、体悟式的。然而,这个结论却不可能成为盖棺定论,正如济慈在短短的五六年的诗歌创作生涯中迅速完成了由幼稚走向成熟一样,济慈的智慧也同他的诗歌艺术一起向成熟迈进。在这一成熟的过程中,济慈对“真”的探索和发现经历了一个由直觉感悟阶段向理性思考阶段的过渡。1818年5月,在致J.H.雷诺兹的信中济慈说:“我把人生比做一座里面有许多间套房的大厦,我只能描述其中的两间,其他的房间都还对我锁着——我们首先步入的那间叫做‘育婴室’或‘无知室’,只要无思无虑,我们就尽可以在其中呆下去——我们在里面呆了很长时间,尽管第二间房间的门大开着,透出亮光一片,我们并不急于进去。然而在苏醒中的思想作用推动下——这在我们内部发生——我们到头来还是不知不觉地进入了第二间屋,我把它叫做‘初思室’。我们一进去就被里面的光线与氛围所陶醉,里面净是令人欣悦的奇观,令人不禁生出长留望返之感。但呼吸了里面空气的后果之一是使人对人类心灵与本性的观察变得敏锐——使人信服地觉得这个世界充满了不幸悲伤、痛苦疾病与压迫——如此下去‘初思室’的光线逐渐变得昏暗,同时,它所有墙壁上的许多门都被打开了——都是黑沉沉的——都通向黑暗的甬道——我们看不清善和恶的平衡。我们如坠五里雾中——我们当前就处在这种境地——我们体验到‘人生之谜’的负担。”(p.132)济慈所言的‘育婴室’或‘无知室’类似于他一向热爱的那个被理性放逐的世界,但济慈显然已经不满足于对这个世界的认知了,因为他此时已经发现了思想的推动作用,因此,他“到头来还是不知不觉地进入”叫做“初思室”的第二间房间。而值得注意的是济慈对这个“初思室”的形象化描绘表明他对于世界的认识又进一步深化了。杰佛里·贝克(JeffreyBaker)说:“我们在第二室中所获得的并不是一个悲剧性的幻觉——我们并没有意识到世界是丑恶的,不美的、罪恶的和不好的,我们意识到世界是好的、也是恶的、美的、也是丑的,滑稽的、悲剧的、高尚的、卑微的、清晰的,也是模糊的,所有对立面都难以控制地共存着。我们的状态既不是绝望的,也不是顺从的,而是困惑的。”(p.19)困惑之感正好说明了济慈对于认知客观世界的难度的深刻体验。苏珊.J.沃尔森(Susan.J.Wolson)注意到“浪漫主义的文本表现出一种对于可能性的不知疲倦的玩弄。例如,怀疑性的询问可以看作是对济慈所称的‘推理中的固定点和落脚处’的挑战,它让人产生更加强烈的渴望之情;肯定性在提问的压力下消解了,但是进行提问可以为更全面地进行肯定提供保证,延续的提问反过来会起到动摇的作用。这些头脑中的活动立刻处在推测与彼此生成中。”(p.21)济慈的颂诗中常以疑问句作结,这是济慈对“真”的认知中的困惑在文本中的体现。面对复杂的难以把握的客观世界,济慈认识到理性的作用。济慈在描述我们从“婴儿室”走向“初思室”的原因时,明确地提出是在“苏醒中的思想作用推动下——这在我们内部发生——我们到头来还是不知不觉地进入了第二间屋”。这实际标志着济慈“赋予一个半真实性的东西以完全的真实性的那种精神——就是通过感觉美——这一想法已经被放弃了。现在是通过运用智慧和知识才能充分认识到完整的真理。”(p.19)实际上,济慈一直都是一个富有哲理的诗人,他的诗歌总能以最深刻的思想打动人心。只是他在此之前并没有自觉地意识到诗中起作用的理性成分而已。保尔·瓦莱里(PaulValèrie)说:“