论哲学的可持续性

论哲学的可持续性

一、哲学的普遍性与“通”科学在现代社会的发展中的重要作用是大多数人对真理和价值的评估的唯一参考。在现实社会中,我们常常会遇到这样的情形:获得“科学的”这个评价,会使一个学术的观点身价倍增,而一顶“非科学”、“反科学”的帽子,则足以使一种思想、理论陷入万劫不复的境地。但实质上,对于人类的存在来说,科学并不能包办所有的事情。康德曾经说过,“经验永远无法满足理性”,而形而上学乃是“人类理性的自然趋向”(P140,155)。这种“趋向”,已经超越科学而进入了哲学的领域。但同样也是康德,面临哲学不能达到科学那样的普遍性境域而深感困惑:“如果它是科学,为什么它不能像科学一样得到普遍、持久的承认?如果它不是科学,为什么它竟能继续不断地以科学自封,并且使人类理智寄以无限希望而始终没有能够得到满足?”(P3-4)哲学要达到超越,因而它要寻求普遍性,这一点毫无疑问。黑格尔也讲到,哲学以对普遍性的思考为其内容:“哲学以思想、普遍者为内容,而内容就是整个的存在。”(P93)康德所提出的问题是人们所面临的一个共同的困惑。这个困惑并非来源于哲学所思考的“普遍性”本身,而是来源于人们对科学与哲学两类普遍性的混淆。普遍性是哲学和科学共同关心的问题。但是,哲学与科学所追求的“普遍性”却有着根本性的区别。哲学的普遍性,其显性的特征是“通”,可以用“共通性”这个概念来表征它;科学的普遍性,其显性的特征是“同”,可以用“共同性”这个概念来表征它。达成某种共同性和一致性,是人类存在的一个重要方面。我们可以通过讨论达成共识,制定出社会共同遵守的规则,我们可以通过逻辑的推论达到某种一致性,可以由经验归纳得出一些概括性的结论。在这一点上,现代科学技术为我们提供了典范。量化、数学模型、数字化,使现代科学可以最大限度地达到客观一致和精确性的目标,亦使现代技术能够摆脱传统技艺的个人性限制,实现规范化和标准化的社会化生产。科学代表了人类存在求“同”的一极,它所要求的普遍性就是寻求共同性和一致性。在我们这个科学昌明的时代,人类求“同”的意识压倒和遮蔽了其存在的另一个重要方面——求“通”的意识。这不仅表现在物的世界、物的领域,更渗透于我们社会和精神生活的方方面面。西方模式的学院教育,统一的教材,标准化的试题,涂卡答题,电脑判卷——标准化的教育生产出“同”一化的人才。信息化的“高速公路”使流俗和时尚能够“高速”地、先于个体决断和趣味而形成。当年轻人欣欣然于自己的“有个性”的衣饰、发式或小资情调时,其实,却大多早已是不期然地被各种媒体、广告所构成的时尚牵了牛鼻。一个庞大的、无人能够宰制的“同”的生存界域,使人类缺失了第一人称的判断(善的、美的),大大屏蔽了“我”的出场的可能性,造成了人的生存的平面化或立体性与深度的缺乏。哲学所寻求的,是一个“通”的境域。这个“通”,所要求的不是标准化的“同”或一致。简单地说,“通”的意义是,成就差异以达成沟通,经由充分的个性化而构成一“共通性”的境域。哲学史两千多年,从未形成一个为哲学家所共许的哲学定义,这一点,深为人所诟病,亦常常使哲学家深感困惑。其实,这正显示了哲学的独特的本质:以个性化方式表出其普遍性之理念。无论是中国哲学,还是西方哲学,所表现的世界都是这样一个“共通性”的世界。不过,西方哲学那种概念化的形式,掩盖了它与科学的区别。从这个意义上讲,中国哲学实更清醒地意识到并表现出了哲学的这个特质。二、第二,有的改“知道”、“闻道”、“体道”,是中国哲学的终极目标。道家之被称为道家,自不必说。儒家亦不外此,孔子所谓“朝闻道,夕死可矣”,即表明了这一点。我们来看一看儒道两家对“道”及其达道之方的说明。《庄子·齐物论》说:故为是举莛与楹,厉与西施,恢恑憰怪,道通为一。其分也,成也;其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一。唯达者知通为一。为是不用而寓诸庸。庸也者,用也;用也者,通也。通也者,得也,适得而几矣,因是已,已而不知其然,谓之道。这段话很典型,它集中体现了道家对“道”和达道之方的根本理解。从这段论述中,我们可以看到道家道论的两个重要特点:第一,从生活情态的意义上看“道”;第二,道的根本内涵是“通”。其实,这两个特点是相互关联的。《齐物论》这段话,即是以“通”来论“道”。这个“通”字,不能从认知的意义上讲,而只能从个体差异实现和完成的意义上来讲。从认知的角度看问题,我们总要退后一步,设为对象,由此可以对之加以规定,以形成概念和共同性的结论。正因它是对象化的,故依此方式所形成的结论,乃是完全与个体存有无关的、“客观化”了的一个“共相”。与此相反,《齐物论》所讲的“通”,乃是由个体差异的实现引发和转出的一个超越性境域,它与个体的存有存在着一种相互引生和互成的关系。所以,这个“道”,不是一个完全脱离个性内容的“同”,而只能是一个情态性和存有实现义的“通”。“为是举莛与楹,厉与西施,恢恑憰怪,道通为一”,“唯达者知通为一”,“道”是“一”。但这是由事物之“通”性所显现的“一”,而不是一个抽象的“共相”。事物流品万殊,而“道通为一”。这个“通为一”,并不是要取消差异。这段引文在下面清楚地交代了这“道通为一”的方式和内容:“为是不用而寓诸庸。”庸训用,“寓诸庸”,就是任万有自用。庄子经常讲“无用即大用”,是说人常以一己之是非为是非,把人的意志强加于人、强加于物,故每以他人、他物对己之有用性而衡其价值,而非因他人、他物之本有价值而成就之。所以,事物表现其“无用”,正可以规避人为外在的干预而成就其天然性命和本有之用。《庄子·人间世》所谓“山木自寇也,膏火自煎也,桂可食,故伐之,漆可用,故割之,人皆知有用之用,而莫知無用之用也”,说的就是这个道理。“不用而寓诸庸”,正是讲不以己意加诸于人、物,而任人、任物各自成其性,自尽其用。因任事物(包括人与物)而随处成就,则能与人、与物无不通,因而亦无入而不自得(“通也者,得也”)。“道”即由此“通”而显现为“一”。很显然,这由“通”而显的“一”,是由个体情态生活之生成和实现所引发的一种境域。这个“一”不是与个体无关的一种客观性的“同”,它与存在的个体性总处于一种相互引发和生成的张力关系中。从现实存有上讲,道家虽然肯定人的天然性命差异,但同时又把这性命差异视为一个在上述“通”的境域中的实现历程,而不是预设现成的个体,然后再来寻求那种西方现代哲学所谓的“主体间性”。道家主张全性葆真,常形象地用“复归于婴儿”、“复归于朴”来说明达道的境界,但这并不是在预设一个现成的自然状态。这个“复归”,不是“回到”,而是一种敞开和成长历程中的“保持”和“拥有”。很显然,“婴儿”要长大成人,长大成人是一个人文化的过程。这人文化的过程既超越地形成一个共在的世界,同时亦使个体的独特的内在精神世界得以实现和完成。《老子》一章讲道是“无名”和“有名”的统一。三十二章则指出:“道常无名,朴虽小,天下莫能臣也……天地以合,以降甘露,民莫之令而自均。始制有名。名亦既有,夫亦将知止……譬道之在天下,犹川谷之于江海。”这里所说的“制有名”的活动,具有两面性。一方面,它将混沌打破,引生出一个共在的世界。同时,它亦因此而常常表现出一种趋“同”性,遮断了其与个体内在精神生活的关联性,这就是“制有名”的人文化对人的存在的虚妄增益,道家称之为“伪”。“名亦既有,夫亦将知止”。什么是“知止”?《老子》四十八章说:“为学日益,为道日损。损之又损,以至于无为。无为而无不为。”“知止”就是这里所讲的“日损”,它是一种消解人文化所带来的伪、蔽的活动。这使“制有名”的人文化活动摆脱其趋“同”性的遮蔽作用,而能够经由个体天然性命的实现,敞开和超越地形成为一个世界,而与其他人的世界相关涉、相切合。由此看来,并不存在某种抽象孤立的个体(作为主体),差异性并非绝对的私人性。“制有名”的本真意义亦非与个性绝缘的抽象的“同”。“制有名”作为社会性符号把个体内在引向自身的超越,因而才能转化、敞开和保持住个体的本真性。人作为自我意识到自身的个体,本身就是向一个共通的世界敞开并重塑了自身的存在;同时,这“通”亦是把个体实存引向超越的一种创造的力量。美国著名盲人文学家、教育家海伦·凯勒的成长经历,可以看作印证此点的一个典型案例。海伦·凯勒一岁半时因病失聪、失明,在她尚未学会运用名词和符号与周围的世界进行沟通之前,她的心灵局限在一个封闭的、黑暗的世界中。海伦的家庭教师安妮·沙利文小姐使她理解到,世界上的万事万物都有一个名字、一个符号。当她第一次学会把对水的感觉与water这个词连结起来,发生一种意义的理解,学会用water这个符号来把握清凉的、流动着的水那种当下感受性的时候,一个超越黑暗和内在的光明的境域为她打开了,她自此开始拥有了一个和他人相切互通的世界。这个“通”的境域,并未脱离开她的当下感受性的实存内容,但却创造和转化了她这当下的实存性,使之能够从自身站出来,由此实现和拥有了那属于海伦的独特的个性内容。海伦·凯勒的奇迹表明,一个单纯私人性的个性和一个完全排除了个性内容的共同性,都只是一种理论的抽象,不具有存在的真实性。在人的原初的情态生活中,那“名”所标识的不仅是一个抽象的共相,它也把人的存在引向一个“通”的境域。这个“通”,不应仅当一“名词”指谓来用,它更具有动词的意义——它是创造和转化了人的当下实存并在其个体的实现中呈现出来的一个创生性的本原。三、“诚者物之终始,不诚无物”—成己成物,道合外内我们再来谈谈儒家的看法。《礼记·中庸》说:诚者自成也,而道自道也。诚者物之终始,不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也,故时措之宜也。《中庸》这一章也很典型,它表现了儒家有关达道之方的思想。此章讲“合外内之道”,这个“合”,亦是以个体分位差异实现为前提所达成的一个“通”性。所谓“成己”以“成物”,也就是儒家的“忠恕”之道。《孟子·尽心上》明以“诚”与“恕”相对而言:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉;强恕而行,求仁莫近焉。”此以“反身而诚”与“强恕而行”相对,讲的就是“忠恕”。顾炎武《日知录》卷七《忠恕》条说:“反身而诚,然后能忠;能忠矣,然后由己达之天下国家,其道一也。”(P238)对这一点讲得很明白。不过,孔子讲“忠恕”为行仁之方,只讲到人与人的关系,《庸》《孟》以“诚”言“忠”,却把孔子“忠恕”的精神,扩展到了宇宙万物,使之具有了一种本体论的意义。过去我们批评孟子,说他讲“万物皆备于我”,是主观唯心论,这是误会了孟子。其误会所在,就是把孟子的话当作认识论的命题来看。认识有界限,有限制,从认知的角度,当然不可以说“万物皆备于我”。孟子的话,讲的是“忠恕”,是人在个体实现前提下与人、与物的感应和沟通。这亦是从情态生活和存在实现的角度谈问题,而不是从认知的角度谈问题。孟子在这个角度上讲“万物皆备于我”,是正当的、合法的。“万物皆备于我”,从忠恕讲起;“合外内之道”,也是从忠恕讲起。《庸》《孟》以“诚”言“忠”,讲“诚”,把“忠”的意义推扩到宇宙万物。《庸》《孟》说“诚者,天之道也”,就表明了这一点。万物本质上都是“诚”,所以说“诚者物之终始,不诚无物”。古人讲“诚”,一训真实无妄,一训实有。其实,二者是一致的。这里的“真实”和“实有”,都是讲实有诸己,真实地拥有,是存在实现论的讲法,而非认识真理论的讲法。“不诚无物”,可以从两方面来看:一是从“物”的角度来看;一是从人的“成物”角度来看。关于真理,黑格尔提出过一个很有意思的观念:“真”的涵义是,事物“是它们所应是的那样”(P399)。黑格尔这个说法与《中庸》“诚”的意义颇相切合。从事物自身来看,每一事物皆“实有”其性,“是其所应是”,就是“诚”,是真实无妄,所以又可以说“诚者物之终始”。这是从事物自身一方面说。从人这一方面看,“不诚无物”,就要讲“成己”以“成物”。为什么要讲这一层?从本原上讲,人与物都是“诚”,所以《庸》《孟》都讲“诚者天之道也”。但人的“诚”,其实现方式却与自然物不同。人有“知”,能“思”。在儒家的思想系统中,这个“知”、“思”,并非静态的认知,而是指人的情态生活本身的一种觉知作用。由此,人心之知、思起而应物的活动,乃伴随着种种价值立场和态度上的偏蔽。由此,人或屈己从物、或贵己矫物,“物”因而在人的面前乖其性,失其所“宜”。从这个意义上讲,“不诚”则不能成就物之本真,“成己”才能“成物”。这个成己以成物,就是要在肯定事物个体差异的前提下实现物我之“通”性。“万物皆备于我”、“合外内之道”,其内容就是这样一个“通性”,它既不是我们过去所批评思孟的“以主观吞并客观”,亦不是要把物我、万物抽象、打并成一个无差别的“同”。成己以成物是忠恕。笔者曾经把忠恕之道表述为:在个体分位“限制性”前提下的一个“沟通性”原则。盖人生天地间,皆有个体存在之分位,己与人、己与物之间亦有远近、厚薄、次第等种种差异。“合外内之道”、“万物皆备于我”,并不是要消除这分位差异。恰恰相反,只有当我们能够“素位而行”1,知止其所止2,恰当地把握自己的分位限制的时候,才能于应事接物处,因应他人、它物之性、之时、之宜而随处成就之,由此,方可达成人我、物我之沟通。“性之德也,合外内之道也,故时措之宜也”,讲的就是这个道理。仁心流行而“时措之宜”,乃能与物无不通。所以,物、我个体差异的实现与“通”性的显现,乃是一体互成不可或分的两个方面。在形上学的意义上,儒家肯定,个体性中本即内涵有这“通”性。《易·乾·彖传》说:“乾道变化,各正性命,保合大和,乃利贞。”《易·系辞传》上亦说:“一阴一阳之谓道。继之者善也,成之者性也。仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知。”在《周易》的系统中,宇宙万有既品类万殊,各有其分位、时宜,却又内涵中正、中和之性,感而遂通,圆融而为一大和谐(保合大和)。而“道”恰是即不同时宜、分位之物的成就而不同层次地显露出来。就人而言,道体正是内在地通贯于诸个体,而依人之自觉、修为程度的不同有不同层次的显现。所谓“仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知”,讲的就是这个道理。比较道家而言,儒家更注重人的存在的社会性或共在性,标志这社会性和共在性的,就是“礼”。但儒家所言礼,实称情而设,缘义而起,既本于人的内在情感生活,又引生和拓展出一个保合大和的“通”的境域。“慎独”,是儒学的一个重要观念。“独”,标志着人的存在之充分的个性化和内在化。《礼记·礼器》说:“礼之以少为贵者,以其内心也……是故君子慎其独也。”《帛书·五行》以“舍其体而独其心”来规定这“独”的涵义,其解慎独说:“舍夫五而慎其心之谓独。”“其至内者之不在外也,是之谓独,独也者,舍体也”。这里的“五”,指“仁、义、礼、智、圣”五行;“体”则指礼的仪文形式方面。是“独”即消解社会性的外在形式而归于心灵的内在性与独特性。而恰恰在这“独”的实现中,人乃达成了它向着他人、它物及整个世界的完全的敞开和沟通。《礼记·中庸》:“诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化。”《荀子·不苟》:“善之为道者,不诚则不独,不独则不形。”明儒王龙谿说得更明确:“良知即是独知,独知即是天理。天理独知之体,本是无声无臭……独知便是本体,慎独便是功夫。”(卷十二)诚则能独,独则能形、能著、能明、能动、能变、能化——这个体心灵的充分内在性和独特性,恰恰正是一个超越自身的敞开性。良知、天理、本体,是人的存在之充分的普遍化。而这充分的普遍化在那充分的内在、个性化的“独”中乃得以证成和显现。儒家论君子,必曰“和而不同”;论人行之趋时当位,乃云“中正以通”;论道与理,则率言“理一分殊”,“实有诸己”。这表明,儒家哲学所寻求的普遍性,亦非求“同”,而是求“通”。“和而不同”,注重在差异保持前提下的和谐与融通;“中正以通”,是主张人的行事须于其具体时、位情境下适时应变以求通;“理一分殊”、“实有诸己”,则是要对治那种外在于个体存有的“虚”、“空”(墨、佛、老)之理或道,强调理、道乃是于个体独在之完成和亲切实证中所敞开的一个共通性的境域。四、“艺”、“道”:生命状态的超越性境域以上我们以儒、道两家为例,对中国哲学的超越性观念作了简要的说明。综上所论我们可以看到,中国哲学所关注的,是人的生命的原初情态。这生命的特征是创生、是超越。它在不可重复的、“一次性的”当下情境中超越地形成为一个世界,而与其他人的世界相关涉、相切合。在这个世界里,那超越性总是与个体独特的内在生命相关联的“通”,知识、理论、技术性的“同”则是后在的,它必是在一系列的滞著、凝固、抽象化之后方形成的东西。与古代人的生存实用性相关的知识、技能,实质上乃是密切关联于其个体生命的“技艺”,而非今天人人所可同得的“技术”。中国古代哲学并不象西方哲学那样,把这知识技艺引向一单纯的知识论系统,相反,它乃循着充分的个性化完成的路,指引生命敞开一即内在而超越的“道”。儒家论学,讲到道与知识技艺之间的关系。《论语·述而》:“子曰:志于道,据于德,依于仁,游于艺。”又《礼记·学记》:“君子之于学也,藏焉,修焉,息焉,游焉。夫然,故安其学而亲其师,乐其友而信其道。”道家对此所论,以《庄子·养生主》“庖丁解牛”的故事最为传神。文惠君观庖丁解牛,感慨“善哉!技蓋至此乎?”庖丁则曰:“臣之所好者道也,进乎技矣。”这些说法,为我们展示了一条由技艺而进至于“道”的途径。“艺”即“六艺”,它概括了孔子时代一个知识分子所应具备的所有知识技能。“游”,朱子解作“玩物适情”。“藏、修、息、游”,即优游自得,实有诸己之义。道、德,必关联于“艺”。但在此处,儒家对于“艺”的关注,并不落在其实用性或共同性的一极,而是注重在其心灵生活之涵泳自得的个性化一端。在这一点上,《庄子》由“庖丁解牛”故事所揭示的义理,与儒家完全一致。解牛是“技”,这“技”,实质上也包含两端,一是实用技术一端,此为人皆可学、可用的“同”;一是由个性化而引向于“艺”或“艺术”,这是不可学、不可重复的“独”得。庖丁解牛所达到的成就,不在技术或“同”的一端。庖丁的解牛,在行为上,其一举一动,皆已任运自然,与音乐的韵律相合,“莫不中音,合于桑林之舞,乃中经首之会”;而其在精神上,则已臻于“以神遇而不以目视,官知止而神欲行,依乎天理……因其固然”,“提刀而立,为之四顾,为之踌躇满志”之自由的境界。文惠君观庖丁之解牛,而曰“得养生焉”。而庖丁亦曰:“臣之所好者道也,进乎技矣。”解牛,本是“技”;“养生”,则是生命之事。庖丁的解牛,已与其内在的生命相关联而达到了充分的个性化。所以他可以说,自己的解牛,已超越了“技”的范畴,而进至于“道”的境域。由技艺向外形成使用的技术,是人人可用、可以重复的“同”;由技艺向内的个性化完成,则与“道”和内在的生命相关。“道”必是“运用之妙,存乎一心”,必是由个性化所敞开的一个超越性境域。前面我们提到儒家所谓的“游于艺”,道、德经由“藏、修、息、游”而与“艺”