《周南朱士行传》校点商榷

《《周南朱士行传》校点商榷

《汤永通主编》是1992年出版的最常用的书。但由于该书为汤先生未竟之作,故在校勘、标点上存在着一些问题,本人曾撰《〈高僧传〉校点商榷》、《〈高僧传〉校点商榷(续)》加以讨论。1997年该书由中华书局出版了第三次印刷本,对原书某些明显的校点错误作了挖改,但总体上没有太大变动。目前本人正在进行《高僧传》的重新整理,故先选其中15则就正于方家。(1)士行尝于洛阳讲《道行经》,觉文章隐质,诸未尽善,每叹曰:“此经大乘之要,而译理不尽,誓志捐身,远求大本。”遂以魏甘露五年(公元二六○年),发迹雍州,西渡流沙。(卷四“晋洛阳朱士行”,145页)按:朱士行之叹,仅“此经大乘之要,而译理不尽”而已,“誓志捐身,远求大本”乃慧皎之言,故不当在引号之内,当点作:“每叹曰:‘此经大乘之要,而译理不尽!’誓志捐身,远求大本。”梁僧祐《岀三藏记集》“朱士行传”亦载此事,作:“士行尝于洛阳讲《小品》,往往不通。每叹此经大乘之要,而译理不尽,誓志捐身,远求《大品》。遂以魏甘露五年,发迹雍州,西渡流沙。”(卷十三)亦当点作:“士行尝于洛阳讲《小品》,往往不通。每叹‘此经大乘之要,而译理不尽!’誓志捐身,远求《大品》。遂以魏甘露五年,发迹雍州,西渡流沙。”(2)遁后与高丽道人书云:“上座竺法深,中州刘公之弟子。体德贞峙,道俗纶综。往在京邑,维持法网,内外具瞻,弘道之匠也。”顷以道业靖济,不耐尘俗,考室山泽,修德就闲。今在剡县之仰山,率合同游,论道说义,高栖皓然,遐迩有咏。以晋宁康二年(公元三七四年)卒于山馆,春秋八十有九。(卷四“晋剡东仰山竺法潜”,157页)按:支遁与高丽道人书,自“上座竺法深”直到“遐迩有咏”,故“弘道之匠也”后之下引号当除去,在“遐迩有咏”后加下引号。神清撰《北山录》卷四“宗师议第七”:“遁后与高丽道人书曰:‘上座竺法深,中州刘公之弟子。体性贞峙,道俗纶综。往在京邑,维持法网,内外具瞻,弘道之匠也。顷以道业靖济,不耐尘俗,考室山泽,修德就闲。今在剡县之仰山,率合同游,论道说义,高栖皓然,遐迩有咏。’孙绰以潜比刘伯伦,谓旷大之体同焉。”可为佐证。(3)至咸安二年(公元三七二年),忽感心气疾病。常存念观音,乃见一人,破腹洗肠,觉便病愈。(卷四“晋始宁山竺法义”,172页)按:《大正藏》赵城金藏、日本石山寺、七寺本均作“乃梦见一人”,南朝宋傅亮《光世音应验记》亦载此事,作:“沙门竺法义者,山居好学。后得病积时,攻治备至,而了自不损,日就绵笃。遂不复治,唯归诚光世音。如此数日,昼眠,梦见一道人来候其病,因为治之。刳出肠胃,湔洗府藏,见有积聚不净甚多。洗濯毕,还内之。语义曰:‘病已除也。’眠觉,众患豁然,寻便复常。”《法苑珠林》“敬佛篇第六”亦作:“至咸安二年,忽感心气疾病。常存念观世音。乃梦见一人破腹洗肠。寤便病愈。”(卷十七)“敛念部第六”作:“晋沙门竺法义,山居好学,住在始宁保山。后得病积时,攻治备至而了不损。日就绵笃,遂不复自治,唯归诚观世音。如此数日,昼眠梦见一道人来候其病,因为治之。刳出肠胃,湔洗腑藏,見有结聚不净物甚多。洗濯毕还內之,语义曰:‘汝病已除。’眠觉众患豁然,寻得复常。”(卷九五)诸家记载,均作“梦见”,唯中华书局本独脱,故宜补。(4)远藉解于前因,发胜心于旷劫,故能神明英越,机鉴遐深。安公常叹曰:“使道流东国,其在远乎!”(卷六“晋庐山释慧远”,211页)按:检大正藏、赵城金藏、日本石山寺、七寺本均作“远藉慧解于前因,发胜心于旷劫,故能神明英越,机鉴遐深”。《出三藏记集》“慧远法师传”作“远藉慧解于前因,资胜心于旷劫,故能神明英越,机鉴遐深”(卷十五),而中华书局校点本独脱一“慧”字,从文意看,“藉慧解于前因,发胜心于旷劫”为一个对仗的句子,动词“藉”与“发”相对,偏正式复音名词“慧解”与“胜心”相对,介宾词组“于前因”与“于旷劫”相对。(5)伪秦建元九年(公元三七三年),秦将苻丕冠斥襄阳,道安为朱序所拘,不能得去,乃分张徒众,各随所之。(同上,212页)按:大正藏、赵城金藏、日本石山寺本、七寺本“冠斥”均作“寇斥”,明本作“寇并”。然遍查文献,未见“寇并”用例,“冠并”当是“寇斥”之形讹。“寇斥”虽然用例亦不甚多,然《高僧传》中尚有一例,卷九“晋邺中竺佛图澄”:“欲于洛阳立寺,值刘曜寇斥洛台,帝京扰乱,澄立寺之志遂不果。乃潜泽草野,以观事变。”(345页)不仅如此,在后代文献中亦偶能见之。如《群书会元》“截江网”:“王濬得以顺流下趋建康,迨乎后世寇斥中原,关中汴京郁焉苍莽,而荆襄敝屣矣。”(卷二十四)追寻“寇斥”之来源,或为“寇盗充斥”、“寇贼充斥”、“寇虏充斥”一类习惯说法之缩略,因为在历代文献(特别是史籍中),“寇盗充斥”、“寇贼充斥”、“寇虏充斥”之类说法触处可见。如《左传·襄公三十一年》:“士文伯让之曰:‘敝邑以政刑之不修,寇盗充斥,无若诸侯之属辱在寡君者何?’”杜预注:“充满斥见,言其多。”而俞樾《群经平议·春秋左传二》:“充斥连文,其义一也。充斥并训大训多。寇盗充斥,言寇盗之多也。”《三国志·魏志·崔琰传》:“琰既受遣而寇盗充斥,西道不通,于是周旋青徐兖豫之郊。”《吴志·韦曜传》:“今寇虏充斥,征伐未已,居无积年之储,岀无应敌之畜。此乃有国者所宜深忧也。”《晋书·汝南王亮传》:“永嘉末,以寇贼充斥,遂南渡江。元帝命为军谘祭酒。”“充斥”作为形容词有“众多”义,如作动词(后带处所词)即有“充满”义,如《后汉书·马融传》:“于是营围恢廓,充斥山川。”《魏书·祖颙传》:“永安中,除泾州刺史,时万俟丑奴充斥关右,不行。乃为都督,防守岐州。”所谓“寇斥襄阳”即“贼寇充斥襄阳”,亦即“贼寇侵占襄阳”之意。《岀三藏记集》“慧远法师传”作:“后随安公南游樊、沔。晋太元之初,襄阳失守,安公入关,远乃迁于寻阳。”(卷十五)可为佐证。(6)盖神者可以感涉,而不可以迹求。必感之有物,则幽路咫尺;苟求之无主,则渺茫河津。(卷六“晋庐山释慧远”,214页)按:大正藏作“苟求之无主,则渺茫河津”,中华本从之。检日本石山寺本、七寺本亦作“则渺茫河津”,实“河津”当为“何津”之讹。梁僧佑《岀三藏记集》卷十五“慧远法师传”,刘程之《庐山精舍誓文》(卷一四二)均作“则渺茫何津”。从文意看,“必感之有物,则幽路咫尺;苟求之无主,则渺茫何津”为两个并列的假设句,“必”、“苟”均为表假设的连词。此段文字的意思是:人与神佛可以用心灵去感受交往,而不能像人间那样追求形体的交往。如果能以精神去感悟到万物,则幽显之路近在咫尺;假如心目中没有一个执着的对象而只是从形体上去追求,那么一片渺茫有什么途径可以前往呢?“津”本义为“渡口”,引申之为“途径”、“门径”,如《晋书·陶侃传》:“逵曰:‘卿欲仕郡乎?’侃曰:‘欲之,困于无津耳。’”因此“则渺茫何津”是一个反诘句,后面的句号当改为问号。(7)肇以去圣久远,文义多杂,先旧所解,时有乖谬,及见什谘禀,所悟更多。因出《大品》之后,肇便著《波若无知论》,凡二千馀言,竟以呈什,什读之称善。乃谓肇曰:“吾解不谢子,辞当相挹。”时庐山隐士刘遗民见肇此论,乃叹曰:“不意方袍,复有平叔。”因以呈远公,远乃抚机叹曰:“未常有也。”因共披寻玩味,更存往复。(卷六“晋长安释僧肇”,249页)按:刘遗民之叹“不意方袍,复有平叔”当为一句,中间不应点断。“不意”为汉魏常语,乃“没料到”、“想不到”之义。《史记·张耳陈馀列传》:“陈馀怒曰:‘不意君之望臣深也,岂以臣为重去将哉!’”《晋书·卫瓘传》:“不意永嘉之末复闻正始之音,何平叔若在,当复绝倒。”亦作“非意”,如《高僧传》卷八“齐高昌郡释智林”:“顾惟此道从今永绝,不言檀越机发无绪,独创方外;非意此音猥来入耳,且欣且慰,实无以况。”(311页)“不意方袍复有平叔”乃“没有想到僧人之中还有何平叔类人物”。“方袍”指代僧人,因为僧人所着袈裟,平摊则为方形,故称。“平叔”是玄学创始人之一的何晏的字,刘遗民看了僧肇的《般若无知论》后,将僧肇比为何晏,说明在刘遗民的心目中,僧肇像何晏一样,是对《老》、《庄》玄学有深刻理解的僧人。(8)虎下书问中书曰:“佛号世遵,国家所奉,里闾小无爵秩者,为应得事佛与不。又沙门皆应高洁贞正,行能精进,然后可为道士。今沙门甚众,或有奸宄避后,多非其人,可料简详议。”(卷九“晋邺中竺佛图澄”,352页)按:“小”下夺一“人”字,大正藏、赵城金藏、日本石山寺、七寺本均作“里闾小人无爵秩者”,不误。“或有奸宄避后”当作“或有奸宄避役”,“后”、“役”形近而讹,大正藏、赵城金藏、日本石山寺、七寺本均不误。中华书局本独误。(9)赞曰:盘杆设戒,几杖施铭。人如不勖,奚用克成?纳衣既补,篇聚由生。缄持口意,枯槁心形。怡戚两镜,欣忧二瓶。(卷十一“论”,444页)按:“杆”当为“杅”之讹,“杅”乃“盂”之异体,一从木于声,意符从材质着眼;一从皿于声,意符从类属着眼。故元本、明本、金陵本作“盂”。若为“杆”字,则与“盂”无涉矣。《高僧传》卷十二“晋霍山释僧群”:“山孤在海中,上有石盂,径数丈许,水深六七尺,常有清流。”(445页)唐道世《法苑珠林》作“上有石杅,面径数丈。杅中泉水深五六尺,经常流溢。”(卷六三)可为证。(10)释僧群,未详何许人。清贫守节,蔬食诵经。后迁居罗江县之霍山,构立茅室。山孤在海中,上有石盂,迳数丈许,水深六七尺,常有清流。古老相传云,是群仙所宅。群仙饮水不饥,因绝粒。后晋守太地陶夔,闻而索之。群以水遗夔,出山辄臭,如此三四。夔躬自越海,天甚晴霁,及至山,风雨晦暝,停数日竟不得至,乃叹曰:“俗内凡夫,遂为贤圣所隔。”慨恨而返。(卷十二“晋霍山释僧群”,445页)按:“是群仙所宅”句中之前一“群仙”,乃指古代众仙,非指僧群,故“群”下不当用专名号。后“群仙饮水不饥”中“群仙”之“仙”字承前而衍,此“群”乃指僧群,故该处当标点作“古老相传云:‘是群仙所宅。’群饮水不饥,因绝粒。”金陵本作“群饮水不饥”,“群”下无“仙”字。唐道世《法苑珠林》“河海部第四”:“晋安罗江县有霍山,其高蔽日,上有石杅,面径数丈。杅中泉水深五六尺,经常流溢。古老传云:列仙之所游饵也。有沙门释僧群,隐居其山,常饮此水,遂以不饥,因而绝粒。”(卷六三)此中“群仙”作“列仙”,而下一“群”后,亦无“仙”字,可为铁证。明代御制《神僧传》卷三“僧群”条作:“释僧群,清贫守节,蔬食持经。居罗江县之霍山,构立茅室,孤在海中,上有石盂,水深六尺,常有清流。古老相传是群仙所宅。群因绝粒。”亦可为证。(11)群庵舍与盂隔一小涧,常以一木为梁,由之汲水。后时忽有一折翅鸭,舒翼当梁,头就唼群。群欲举锡杖拨之,恐思伤损,因此回还,绝水不饮,数日而终,春秋一百四十矣。(卷十二“晋霍山释僧群”,445页)按:“头就唼群”之“头”字当属上,作“舒翼当梁头,就唼群”,乃“张开翅膀正对着独木桥头,逼上来咬僧群”之意。“唼”本指水鸟或鱼类吃食,《楚辞·九辩》:“凫雁皆唼夫粱藻兮,凤愈飘翔而高举。”南朝宋谢灵运传《山居赋》:“鱼则耰、鳢、鲋、鱮,……唼藻戏浪,泛苻流渊。”唐玄应《一切经音义》卷八引《埤苍》:“唼,鸭食也。”《龙龛手镜》卷二:“唼,古文,所甲反,今作啑、唼,凫雁食也。”《类篇》卷四:“唼,作答切,啖也,……又色甲切。”后又泛指“咬”,《高僧传》用例即是。故“唼”为口之动作,而非头之动作,作“头就唼群”从文意上亦不甚妥当。此事亦见后代记载,唐道世《法苑珠林》:“群所栖策与泉隔一涧,旦夕往还,以一木为梁,后且将渡,辄见一折翅鸭,舒翼当梁头,逆唼僧群,永不得过。欲举锡拨之,恐其坠死,于此绝水,俄而饥卒。”(卷六三)宋延寿《释门宗镜录》卷下“晋霍山僧群折鸭翅见受报事”:“群庵舍与盂隔一小涧,常以一木为梁,由之汲水。后时忽有一折翅鸭,舒翼当梁头就唼,群欲即举锡杖拨之,忽忆少年时经折一鸭翅,自验以为见报,乃绝饮而终。”明代御制《神僧传》卷三“僧群”条作:“其菴舍与石盂隔一小涧,常以木为梁,由之汲水。年至一百三十,忽见一折翅鸭当梁头,群将举锡拨之,恐有转伤,因此回归,遂绝水数日而终。”以上三条,均可为佐证,而《神僧传》的记载,意更显豁。又,“恐思伤损”当为“恐畏伤损”之误。大正藏本原作“恐畏”,赵城金藏本、日本石山寺本、七寺本亦均作“恐畏”,中华书局本因“思”、“畏”形近而讹。(12)(法)羽誓志既重,即服香屑,以布缠体,诵《舍身品》竟,以火自燎。道俗观之,莫不悲慕焉。(卷十二“宋伪秦蒲坂释法羽”,449页)按:中华书局本据大正藏作“即服香屑”,而宋、元、明本、金陵本、日本七寺本、石山寺本均作“即服香油”,愚意以“即服香油”为是。当时僧人烧身供养前,常绝谷饮香油。一则,久服香油,火化时就会发出香气。二则,久服香油,还可起到助燃作用。就《高僧传》一书,就有不少例子,现略举一二。如卷十二“宋蜀武担寺释僧庆”:“净修梵行,愿求见佛,先舍三指,末誓烧身,渐绝粮粒,唯服香油。”(454页)又“齐陇西释法光”:“至二十九方出家,苦行头陀。不服绵纩,绝五谷,唯饵松叶。后誓志烧身,乃服松膏及饮油,经于半年。”(455页)“宋京师竹林寺释慧益”:“至大明四年,始就却粒,唯饵麻麦。到六年又绝麦等,但食苏油。”(453页)(13)释慧庆,广陵人,出家止庐山寺。学通经律,清洁有戎行。(卷十二“宋庐山释慧庆”,463页)按:“戎行”当为“戒行”,形近而讹。“有戒行”、“奉持戒行”、“戒行清洁”、“戒行严洁”、“戒行澄洁”等乃评价僧人之习语,就《高僧传》一书就不乏其例。如:卷五“晋荆州上明竺僧辅”:“少持戒行,执志贞苦,学通诸论,兼善经法,道振伊洛,一都宗事。”(195页)又“山阴嘉祥寺释慧虔”:“释慧虔,姓皇甫,北地人也。少出家,奉持戒行,志操确然,憩庐山中十有馀年。……山阴比寺有净严尼,宿德有戒行。”(209页)卷六“晋吴台寺释道祖”:“又有法幽、道恒、道授等百有馀人,或义解深明,或匡拯众事,或戒行清高,或禅思深入,并振名当世,传业于今。”(238页)卷七“宋山阴录嘉寺释超进”:“神性和敏,戒行严洁。”(297页)卷八“梁剡法华台释昙斐”:“庆本姓郑氏,戒行严洁,学业清美。”(342页)卷十一“晋长安释慧嵬”:“戒行澄洁,多栖处山谷,修禅定之业。”(405页)卷十三“宋长干寺释昙颖”:“释昙颖,会稽人。少出家,谨于戒行,诵经十馀万言,止长干寺。”(511页)“戒行”亦称“律行”,如卷五“晋吴虎丘东山寺竺道壹”:“壹既博通内外,又律行清严,故四远僧尼,咸依附谘禀,时人号曰九州都维那。”(207页)卷六“晋长安大寺释僧”:“通六经及三藏,律行清谨,能匡振佛法。”(239页)(14)昔忧填初刻栴檀,波斯始铸金质。皆现写真容,工图妙相。故能流光动瑞,避席施虔。爰至发爪两塔,衣影二台。皆是如来在世,已见成轨。自收迹河边,阇维林外,八王请分,还国起塔。及瓶灰二所,于是十刹兴焉。其生处得道,说法涅槃,肉髻顶骨,四牙双迹,钵杖唾壶,泥洹僧等。皆树塔勒铭,标揭神异。尔后百有馀年,阿育王遣使浮海,坏撤诸塔,分取舍利。还值风潮,颇有遗落。故今海族之中,时或遇者。(卷十三“兴福·论”,495页)按:此段文字,标点有多处可商。一、“爰至发爪两塔,衣影二台。皆是如来在世,已见成轨”,当为一句,“二台”后之句号当改逗号,因为“爰至发爪两塔,衣影二台”实为整个判断句之主语部分,后面“皆是”云云,为判断句的谓语部分。二、“自收迹河边,阇维林外,八王请分,还国起塔。及瓶灰二所,于是十刹兴焉”一句当标点为:“自收迹河边、阇维林外,八王请分、还国起塔及瓶灰二所,于是十刹兴焉。”据《长阿含经》、《佛所行赞》等记载:佛陀涅槃后,拘尸那城之末罗众焚烧佛身,香姓婆罗门将舍利平分予八国,八国皆起佛舍利塔,香姓婆罗门则获得分配舍利之瓶,归国起塔庙,称为瓶塔,毕钵村之人得荼毗所余之灰炭,归而起灰炭塔,故共有十塔。此段所言,正是这一佛教典故。三、“其生处得道,说法涅槃,肉髻顶骨,四牙双迹,钵杖唾壶,泥洹僧等。皆树塔勒铭,标揭神异”当标点为:“其生处得道、说法涅槃、肉髻顶骨、四牙双迹、钵杖唾壶、泥洹僧等,皆树塔勒铭,标揭神异。”因为“其生处得道、说法涅槃、肉髻顶骨、四牙双迹、钵杖唾壶、泥洹僧等”均为句子的主语部分,“皆树塔勒铭,标揭神异”乃其谓语部分。(15)夫唱导所贵,其事四焉:谓声辩才博。非声则无以警众,非辩则无以适时,非才则言无可采,非博则语无依据。至若响韵钟鼓,则四众惊心,声之为用也。辞吐后发,适会无差,辩之为用也。绮制彫华,文藻横逸,才之为用也。商搉经论,采撮书史,博之为用也。若能善兹四事,而适以人时。如为出家五众,则须切语无常,苦陈忏悔。若为君王长者,则须兼引俗典,绮综成辞。若为悠悠凡庶,则须指事造形,直谈闻见。若为山民野处,则须近局言辞,陈斥罪目。凡此变态,与事而兴。可谓知时知众,又能善说。虽然故以恳切感人,倾诚动物,此其上也。(卷十三“唱导论”,521页)按:此段文字,标点有若干可商之处。其一、“若能善兹四事,而适以人时”句意未完,因为这是一个假设复