20世纪中国学术史研究的方法与范式论陈寅恪研究陶渊明的方法与结论

20世纪中国学术史研究的方法与范式论陈寅恪研究陶渊明的方法与结论

与传统相比，20世纪的中国学术产生了重大的方法和模式变化。一个突出的特点是对科学的系统追求。无论文本还是文字研究，我们都尽量把主题放在自己的历史境遇和思想发展的过程中来，以便理解和衡量。虽然中国学术也自有知人论世的传统,甚至也强调文学和学术的渊源研究,但总的说来缺乏在更广阔的视野中注重纵横关联的自觉的系统化努力,因此颇多模糊影响之谈,此点且不深论。而20世纪的大学者,虽在系统性追求中有基本的共同点,却因知识背景、学科传统、个人偏好等的不同,导致研究方法有所不同,譬如历史学大家陈寅恪和思想史大家汤用彤在研究思路和论述方法上就颇不一致,对于这些学者研究方法上的异同作出深入研究,将有利于20世纪学术史内在理路的梳理,可惜尚少有人倾其全力,本文因题目所限,偏重于对陈寅恪的陶渊明研究方法及结论的分析,对其与他人的比较只稍有涉及。我们选择这样的课题以及研究方式,是因为我们认为现代学术史研究应该从具体的个案、具体的问题入手,才有望获得真正的进展。作为渊博的历史学家,陈寅恪的研究非常广泛,而出于对学术境遇和自身优势的自觉权衡,中古史尤其是他格外致力的时段,也是他的特长,举凡政治、制度、宗教、哲学、民族、学术、风俗、文学、地理及文化的其他方面,均有所研究,其史料之熟悉、目光之敏锐、思路之清晰、观点之富于启示性,都令人赞叹不已,不少史学家及非史学家都有空前绝后之叹。文学研究方面,《读哀江南赋》、《四声三问》、《元白诗笺证稿》(著作)最为名篇。陶渊明是中古文化史上的重要人物,文学大家,自然受到陈氏关注,他有两篇论文专论陶渊明,还在他篇有所涉及,这几篇论文所显示的陈氏学术功力之渊深,学术视野之开阔,都使人叹赏并受益,但作为历史学家,论及思想与文学,也颇有可非议之处,甚至就在历史范围内,其论证方法及具体观点也并非无懈可击,当时的汤用彤、朱光潜等,后来的唐长孺等,都从各个角度作了或明或晦的批评,大都言之成理,不过他们并没有系统深入地分析其缺失,尤其没有由具体观点的分析上升到方法论的分析。由于对陶渊明接受史及现代学术史的兴趣,我们试图就此作出努力。陈寅恪1945年发表《陶渊明之思想与清谈之关系》1,汤用彤和朱光潜在看到该文时即作出反响,因为文中“治魏晋南北朝思想史,而不究其家世信仰问题,则所言恐不免皮相”一句2,有涉及专治思想史的汤用彤的治学方法之嫌,而文中认为陶渊明摒弃释氏、内道外儒的观点,与嗜好陶渊明几十年,自命深通陶诗的朱光潜看法颇不相同。汤用彤当年即在西南联大作了《魏晋玄学与政治思想》的专题讲演,而朱光潜则写了《陶渊明》一文,下一年发表于《大公报》,后收入《诗论》。《陶渊明之思想与清谈之关系》主要据陶渊明的《形影神》三诗,论述其思想以及在魏晋思想史上的意义,涉及范围相当广泛,立论也甚为大胆。该文中,陈寅恪首先指出历来论陶渊明之文学者甚众,论其思想者甚少,至于论及魏晋清谈内容与陶渊明族类及家传信仰对陶渊明思想之影响,更未之见,所以他就此两点进行了研究,最后得出结论说:渊明之思想为承袭魏晋清谈演变之结果及依据其家世信仰道教之自然说而创改之新自然说。惟其为主自然说者,故非名教说,并以自然与名教不相同。但其非名教之意仅限于不与当时政治势力合作,而不似阮籍、刘伶辈之佯狂任诞。盖主新自然说者不须如主旧自然说之积极抵触名教也。又新自然说不似旧自然说之养此有形之生命,或别学神仙,惟求融合精神于运化之中,即与大自然为一体。因其如此,既无旧自然说形骸物质之滞累,自不致与周孔入世之名教说有所触碍。故渊明之为人实外儒而内道,舍释迦而宗天师者也。推其造诣所极,殆与千年后之道教采取禅宗学说以改进其教义者,颇有近似之处。然则就其旧义革新,“孤明先发”而论,实为吾国中古时代之大思想家,岂仅文学品节居古今之第一流,为世所共知者而已哉!2此论一出,即引起异议,汤用彤之意见涉及研究方法问题。汤用彤的学生邓艾民在《汤用彤先生散忆》中忆述:有人表扬陶渊明合自然与名教为一是“孤明先发”,这种旧义革新的新自然主义不愧为中古时代的大思想家。但汤先生在魏晋玄学一课中已指出王弼曾说“老不及圣”,通过言意之辩调和孔老,郭象则和儒道为一,提出独化于玄冥之境。他们早已提出合自然与名教为一,并为之奠定了理论基础。因此,我曾问汤先生,陶渊明的诗体现自然与名教合一,浑然天成,但说他“孤明先发”,似不完全切合历史情况。汤先生却仅微微一笑,不愿多所论述。2这段话虽然并没有明确谈到汤用彤对陈寅恪观点的具体意见,但回忆者显然认为汤用彤赞同其观点。事实上,从汤用彤遗稿《魏晋玄学与政治思想》(讲演提纲)对选题原由的说明可知,汤用彤确实对陈寅恪的《陶渊明之思想与清谈之关系》的研究方法及结论有所不满,因此在西南联大作此讲演,汤用彤是温厚儒者,没有着意批评陈寅恪,只说“陈寅恪先生注重——魏晋清谈内容之演变——与实际政治之关系”,而本次演讲“所注重——理论——玄学与政治学说”,3提纲过于简略,虽然也可看出他与陈寅恪思路的不同,但如就陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》及《金明馆丛稿初编》中其他有关魏晋文化之论述和汤用彤的《魏晋玄学论稿》、《理学·佛学·玄学》及上述提纲相对照,我们可以清楚地看到,作为历史学家的陈寅恪和作为哲学史家的汤用彤在思想研究上的方法论差异。陈寅恪对陶渊明思想的论述,强调其家世信仰为天师道,也注重其与实际政治的关系,注重历史文化地理,而且断言“治魏晋南北朝思想史,而不究其家世信仰问题,则所言恐不免皮相”,尽管陈寅恪是一个渊博的历史学家,但他从家世、民族、地域、政治等方面来论述论证陶渊明的思想,从方法上来说有可议之处,尤其欠缺了对思想史发展逻辑的研究,而从具体的论证过程来看,失误颇多,他认为陶渊明的“委运任化”、自然与名教合一的思想是“孤明先发”,这实际上是一个说“无”的问题,意味着要对陶渊明以前的诗人、思想家有非常全面的研究,陈寅恪似未能做到这一点,4赵元任曾在王力的论文上批示“说有易,说无难”,确为学术之名言。作为思想史家的汤用彤主要从思想发展的逻辑来显示魏晋玄学的内容,在《魏晋思想的发展》一文中指出:但向(秀)郭(象)《庄子注》上承王(弼)何(晏)等人温和派的态度,对于《庄子》,主张齐一儒道,任自然而不废名教,乃当时旧解外的一种新的看法。他们这个创见,以《庄子注》中圣人观念为焦点;他们推尊孔子为圣人,发挥自然与名教不可分离的思想。郭象在他的《庄子注》中说明本书的宗旨是“明内圣外王之道”,“内圣”就是要顺乎“自然”,“外王”则主张不废“名教”,主张名教合乎自然。5在《魏晋玄学与政治思想》(讲演提纲)中,更直接针对陈寅恪的《陶渊明之思想与清谈之关系》(1945)指出大多数魏晋清谈家“一、言名教出于自然,不全主张二者是反对的。二、认名教所以治天下,而是应有的,应存在的”。同时也讲到陶渊明《桃花源记》中表现的“虚君”思想也是当时人常有的。6汤用彤虽然针对陈寅恪的主要结论,加以批评,但并未作出详细论述,且没有涉及陈寅恪的其他观点,陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》中,实际上存在着以下几个问题:一、《形影神》三诗在陶渊明思想历程中的位置;二、陶渊明“依据家世信仰天师道之自然说”的论证;三、陶渊明与名教的关系;四、陶渊明与佛教的关系;五、陶渊明自然说在思想史上的位置。下面试加以分析批评,同时也是阐明我们对陶渊明的认识。一、道教、儒家、佛教《形影神》居于《陶渊明集》五言诗之首,是较为清晰而有条理地表达陶渊明人生观的作品,在编者眼中显然具有重要意义,陈寅恪认为这组诗颇具价值,才以此为中心论述陶渊明思想的,但他并没有特别注意陶渊明思想的变化过程,甚至完全没有考虑为陶诗系年的问题,因此也没有论述《形影神》三诗在陶渊明思想历程中的位置,实际上,任何人的思想都有一个发展过程,某种思想必须置于其历程中,才能适当理解其意义和价值,是否具有代表性也应置于历程中才能确定。王瑶编《陶渊明集》采用编年体例,虽疑义尚多,颇有显示陶渊明思想历程之功。王瑶认为《形影神》当是针对慧远的《形尽神不灭论》(404)和《佛影铭》(412)(按:《广弘明集》作《万佛影铭》)而作,铭石立于义熙九年(413),因暂系于413年,语气并不确定。此后注陶各家,均采用王瑶的说法,一无异词,只是或确定或带推测口吻。《形影神》对道教、儒家、佛教中的某些观点的批评,受当时某些事件的触动,可以肯定。但是否直接有感于《万佛影铭》而作于义熙九年,尚可商榷。《万佛影铭》是慧远对于在庐山摹造之佛像的颂词,佛影指的是佛像,与陶渊明《影答形》诗中的“影”指因立善而得的名声,颇不相同,而且《影答形》一诗所表达的完全是儒家观念,与佛教无关。《万佛影铭》的第一首有“廓矣大像,理玄无名,体神入化,落影离形。道晖层岩,凝映虚亭,在阴不昧,处暗愈明……”句7,其中的影和形,没有象征意味,并不是指两种人生观,不能与陶诗中的影和形相提并论。这就是说,不能据《万佛影铭》为《形影神》系年,8但陶渊明义熙十三(417)年后甚少作诗,《形影神》迨非晚年所作。陈寅恪认为《形赠影》的观点代表旧自然说,《影答形》代表名教说,《神释》则说明渊明“别有发明之新自然说,实可以皈依,遂托于神之言,两破旧义,独申创解”,故能安身立命,不需乞灵于佛教。实则《形赠影》首先是对道教求长生观念的否定,次则点出及时行乐,借酒忘忧的看法,所以这一首的主旨并非旧自然说,而是及时行乐,一为道教追求,一为普通的人生观,似不可合称旧自然说,《神释》确实对两者都提出了批评,但并不能说《神释》中的所谓新自然说就是陶渊明坚信不移、安身立命的人生观,因为从他早年到临终,及时行乐、借酒消忧一直是其诗歌的主题,《游斜川》(401)中的结尾几句:未知从今去,当复如此否?中觞纵遥情,忘彼千载忧。且极今朝乐,明日非所求。《己酉岁九月九日》(409)主题:从古皆有没,念之中心焦。何以称我情?浊酒且自陶。千载非所知,聊以永今朝。《诸人同游周家墓柏下》(约412)二首:今日天气佳,清吹与鸣弹。感彼柏下人,安得不为欢!清歌散新声,绿酒开芳颜。未知明日事,余襟良已殚。《拟挽歌辞》(427)中的:但恨在世时,饮酒不得足!由此可知,及时行乐虽在《形影神》中被否定,却也是陶诗的一贯主题,实际上,第二首表达的立善留名的主题,也可以说在陶诗中一以贯之,如对二疏的赞叹:“谁云其人亡?久而道弥著”(《咏二疏》,414),《咏贫士》(426)中“朝与仁义生,夕死复何求?”,《拟古》中对田子泰“生有高世名,既没传无穷。不学狂驰子,只在百年中”的歌颂,不过对这种立善求名的思想也时有批评,不像及时行乐主题几乎只在《神释》中有所否定。所以并不能把陶渊明在《神释》中表达的观念作为他安身立命、舍此无他的人生观。陶诗的许多诗歌主题及其背后的人生观是相互矛盾的,这种矛盾恰是其人生处境与心境的表现,如果只提出某一主题或某种人生观作为论述其思想的依据,确会如鲁迅所言,“倘有取舍,即非全人,再加抑扬,更离真实”。二、道徒信仰之早期发展陈寅恪在《陶渊明之思想与清谈之关系》中,反复述说陶渊明因接受陶氏世传之天师道信仰,始终是天师道信徒,才能在旧自然说基础上,创辟胜解,成新自然说。但该文并未充分论证,只是在《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》一文中,论证陶渊明属于溪族并家世信仰为天师道。陈寅恪据渊明曾祖陶侃之身世,同僚骂他为溪狗,以及陶侃诸子狠勇好斗,推断渊明家世为溪族,尽管证据不够坚实,尚属有理,但他进一步由《续搜神记》中之《桃花源记》夹注之渔人姓名黄道真,陶侃后裔中有三人名绰之、袭之、谦之等,推断溪族均为天师道信徒,实在过于粗疏,更为令人难以信服的是,他由此又断定陶渊明家族均为天师道信徒,不仅有循环论证之嫌,且没有考虑到论证思想和信仰最需要的内证。即使渊明家族多为天师道信徒,也不足以证明其本人为信徒,陈寅恪自己就曾举梁武帝为例,说明其家世信仰天师道,而武帝后来皈依佛法。《晋书》中对于天师道徒的事迹,多有记载,如王羲之一家,对他们与其信仰有关的行为大都有所描述,如述“羲之雅好服食养性”,“又与道士许迈共修服食,采药石不远千里”,又明确说“王氏世事张氏五斗米道”,羲之子“凝之弥笃”,致在孙恩攻会稽时不设防备,只是入室请祷,为孙恩所杀。9陶渊明家族中也确有好道者,渊明从叔陶淡也入隐逸传,《晋书》说他“好导养之术,谓仙道可祈。年十五六,便服食绝谷,不婚取”10,《陶潜传》篇幅是《陶淡传》十数倍,无一字涉及天师道,11更重要的是内证,陶渊明留下来的作品相对于当时人来说,是相当多的,但丝毫不能证明他信仰天师道,天师道徒所信仰的神仙和修道长生之术,《陶渊明集》中不仅无所表现,而且有明确的批评,陈寅恪把《形影神》中表现的自然说当成所谓道教旧自然说的发展,是没有根据的,《神释》中的自然说,与道家而不是道教有更深的关系,这一点下面再论。从解释学的眼光看,倒是陈寅恪自己的先在视界(尤其是先行掌握)使他得出了错误的结论,因为他对魏晋时期的家世与宗教非常熟悉和过分看重,而遮蔽了他对陶渊明作品本身的敏锐目光,这种失误也表现在他对《桃花源记》的分析研究中。三、名教及其“理想”陈寅恪认为陶渊明“主自然说,故非名教说,并以自然与名教不相同。但其非名教之意仅限于不与当时政治势力合作,……不致与周孔入世之名教说有所触碍。故渊明之为人实外儒而内道,舍释迦而宗天师者也”,外儒内道之说可能是化用内圣外王而来,如果他的“外儒”指行为事功,则显然与陶渊明生平不符;如果指伦理践行,虽不准确,也并不相背;如果指人生观念和思想实质,则不宜有内外之分,只能说在陶渊明意识中,道家之学(而不是陈寅恪意指的道教)或者说玄学更为根本深固,儒家理想的某些方面也据有位置而已。名教一词易致混淆,可以分为两个方面,一为现实,一为理想。现实方面,指名教体现为实际存在的社会伦理政治制度,理想方面,指儒家的伦理道德观念及社会设计。对于现实的名教,或如陈寅恪所言之“即以官长君臣之义为教,亦即入世求仕者所宜奉行者”12,陶渊明表现出失望和贬斥的一贯态度,他的几乎所有作品,都或强或弱地表达了遗世绝世的向往,因为“一世皆尚同”,“举世少复真”,所以“厌闻世上语”,所以“目倦川途异,心念山泽居”,所以“寝迹衡门下,邈与世相绝”。对于名教之理想,陶渊明显示出矛盾的状态。儒家经典自然是他从小就熟读的,“少年罕人事,游好在六经”,忠贞固穷的品格也肯定源于名教的熏陶,“被褐幽居”在其意识中似并不与名教相违背,且正是古儒者的志节所在(如《读史述九章》之《鲁二儒》),立德立功立名之念,时常徘徊在心中,据古直《陶靖节笺定本》,陶渊明共引述《论语》达37次,足见儒家圣人的影响,再加上魏晋玄学本身就是融儒入道,不少玄学名士都是儒道兼宗,形成传统,所以名教是其重要的思想渊源。但是,陶渊明所接受的名教观念,与宗尚自然倾向一致的观念相当多,而与其相异或相反的观念,即使时有表现,也更多地遭到否定——在矛盾中不是平衡,而是倾向于名教的反面——所以名教虽是渊明思想的来源之一,却融化于渊明接受的庄子及玄学的人生观,或者说后者处于更深的层面。四、不灭佛教,或以《形尽神不灭论》为中心陈寅恪认为陶渊明对天师道独具胜解,找到了安身立命之所,所以丝毫不受佛教的影响。朱光潜在《陶渊明》里说:至于渊明是否受佛家的影响呢?寅恪先生说他绝对没有,我颇怀疑。……寅恪先生引《形影神》诗中“甚念伤吾生,正宜委运去,纵浪大化中,不喜亦不惧,应尽便须尽,无复独多虑”几句话,证明渊明是天师道信徒。我觉得这几句话确可表现渊明的思想,但是,在一个佛教徒看来,这几句话未必不是大乘精义。此外渊明的诗里不但提到“冥报”,而且谈到“空无”(“人生似幻化,终当归空无”)。13这就涉及到陶渊明与佛教的关系。在《形影神》组诗中,因为关涉到形神的关系,所以很多研究者都认为这三首诗有可能针对慧远的《形尽神不灭论》而发。陈寅恪也注意到渊明主神灭论、主委运任化论,与慧远之主神不灭论、不顺化以求宗论完全相反,因此证明陶渊明未受佛教影响。陶渊明所处的东晋末年,佛教之影响已相当广泛,佛教语词已经渗透于当时士大夫的诗文中,以慧远为中心的庐山僧团更对庐山周围地区包括陶渊明所在的浔阳极有影响,甚至传说陶渊明与慧远有直接交往。14陶集中出现一些佛学语词,如“幻化”、“空无”等,可能显示出佛教影响,也可能只是作为一般常用词使用,实不足讳,陈寅恪有视而不见之嫌,陈寅恪只谈及陶渊明与慧远观点的相反,并未涉及与整个佛教的关系,从论证的角度说,使他的论述说服力不足。原始佛教主张诸法无我,一切现象都是因缘和合,没有独立的实体或主宰者,没有不灭的灵魂,这一主张甚至作为印证是否真正佛教的三个标准之一。15而据吕认为,东晋末,僧伽提婆在庐山译传了印度佛学中特殊的犊子一系有我的学说,慧远很欣赏,误认为是大乘学说而大加宣扬,形成自己的神不灭论,并以此解释佛家的“返化求寂”,实则与佛教教义并不相侔。16我们于佛学所知不深,不拟详论,这里也并不是想说明陶渊明就一定受佛教影响,或与佛家精神相通。不过陈寅恪视为最体现渊明人生观的“甚念伤吾生,正宜委运去,纵浪大化中,不喜亦不惧,应尽便须尽,无复独多虑”,确实未必与佛教出世精神有多大违碍,事实上,宋朝叶梦得即认为此句正是“释氏所谓断常见也”。17在出世精神和断常见之外,我们倒确能从这几句诗判断陶渊明是道而非佛。从具体观点来说,委运任化实际上是庄子哲学尤其是郭象《庄子注》的要义,而佛家的人生哲学则是追求断灭生死流转、终止委运任化的圆寂,从这一点讲,慧远的“不顺化以求宗”又确实是佛教人生观的体现。五、第二,关于道教神释陶渊明在中古文化史和文学史上具有重要地位,他是魏晋时期人的意识充分觉醒的代表人物,达到了魏晋风流的最高境界,冯友兰曾著《论风流》一文,认为魏晋风流应具四个条件,即有玄心、有洞见、有妙赏、有深情、陶渊明四美毕具,在东晋名士中境界最高,实足为人格风范。18其诗歌意境与艺术也超卓不群,居第一流。其思想自必具有深度,但究竟能否在思想史上占据一席之地,尚可权衡。陈寅恪据《形影神》诗,认为他承家传天师道信仰,旧义新发,是中古时代之大思想家,实在颇有可议。主要问题在于:(一)陶渊明的自然说究竟是否承道教而来;(二)陈寅恪视为独创、孤明先发的《神释》内涵究竟是否孤明先发。至于名教与自然的关系,我们只要是从思想的逻辑而不是与政治关系的角度来看,就会知道渊明不可能有新见,而要确定一种思想的独创性,并不必过多地注意到具体的现实关系,这恐怕是思想史的基本原则——当然,这不是指理解一种观点不需要洞察其历史语境。要确定第一点,首先应弄清道教与道家精神和思想的根本差别。道教虽以老子为始祖,与道家哲学也有关联,但更主要地从方术、神仙家发展而来,其基本目标是追求长生久视之道,也就是养生之术,认为“道者,生之别体”,而且试图通过具体的炼丹、服食、导引实践来达到目标,正是这种具体的实践,才是其标志性的特征。道家哲学也讲养生之道,但那是通过精神调适如心斋、坐忘来养生保真,而且道家哲学的代表人物庄子的基本观点是齐万物、一死生、谴是非、任自然。如果从人与自然的关系角度来说,道教和道家可谓完全相反,道教追求以人制天,道家提倡安时处顺。陶渊明所表现的人生观与道家哲学完全一致,而对道教有明确的怀疑和批评,“帝乡不可期”(《归去来兮辞》),“客养千金躯,临化消其宝”(《饮酒》之十一),《形影神》诗中“存生不可言,卫生每苦拙。诚愿游昆华,邈然兹道绝”,“三皇大圣人,今复在何处?彭祖受永年,欲留不得住。老少同一死,贤愚无复数”都是对道教神仙、养生之说的否定,而且正是这种清醒的认识,使他相信应该委运随化。应稍作解释的是陶渊明的服菊,陶集中有几处涉及菊,如“采菊东篱下”,“秋菊有佳色,露掇其英,泛此忘忧物,远此遗世情”,“菊解制颓龄”,“空复九华”,有些研究者解释成渊明赏菊,固然大都勉强可通,但即使是服菊花酒,也不足以说明渊明相信天师道,因为服菊虽然可能从神仙道而来,到陶渊明的时代,已经只是一种普通的饮食习俗,就像我们今天饮菊花茶。晋宋之际的道教服食之物中,菊花并不被看重。陶渊明与道教无涉的更有力的证据是,他的两篇带有自传性的文章——《五柳先生传》和《自祭文》,都没有任何暗示有修道之举的地方,而《祭从弟敬远文》讲到他与敬远的共同生活,但在叙述敬远修道之行时,却没有涉及自己。就第二点而言,《神释》中表现的委运任化的主旨,实际上是道家哲学自庄子以来的一贯精神,这甚至不需论证。这种人生观在陶渊明之前及同时的诗人笔下屡见不鲜,如嵇康的“齐万物兮超自得,委性命兮任去留”(《琴赋》),嵇喜的“君子体通变,否泰非常理”,“达人与物化,无俗不可安”(《答弟赠入军诗》),王羲之的“即顺理自泰”,“未若任所遇”(《兰亭诗》),苻朗临刑诗:“命也归自天,委化任冥纪”(《晋书·苻坚载记》)。倒是“大钧无私力,万物自森著。人为三才中,岂不以我故?”显示出魏晋玄学中的新趋向,“万物自森著”可能可以看作郭象《庄子注》中发明的独化说的诗歌表达。而对“神”的重视,以及对于形影神关系的讨论,更是魏晋南北朝特别突出的哲学命题,是佛教与玄学争论的中心之一,在这方面陶渊明也并未表达自己的独特之见,自然谈不上孤明先发。这里要略加评论的倒是委运任化这种人生观念本身,委运任化显示的是中华民族的根本精神,19那就是无所执着(相对而言,佛教追求断灭生死流转的圆寂,倒是一种执着),这固然可以看作豁达通脱,但也未尝不可以看作中华民族的基本缺陷,是面对现实无能为力,只能逃避的表现,缺乏坚强的信念,这究竟给中华民族带来的是缺憾和困扰,还是幸福和高贵?陶渊明自己似达到了很高的境界,但他并非没有困苦,没有无奈,他的诗歌中也一贯表现着对命运的无可奈何,表现着对人生的深深悲哀,最后还哀叹“人生实难,死如之何”(《自祭文》,427),说明他的委运任化的人生观并没有给他带来真正的安详与幸福,何况境界远不及他的其他人?如果考虑到社会现实与这一精神的关联与互动,又该怎样去评价这种人生观呢?《桃花源记》是表达陶渊明社会理想的名篇,陶渊明写作此文,当然与其历史语境有关,也与其接受的道家的社会观念有关。陈寅恪《桃花源记旁证》(1936)认为该文既是寓意之文,亦纪实之文。他认为《桃花源记》之真实的桃花源在北方之弘农或上洛,不在南方之武陵,因为当时北方各地人民为逃避兵祸,屯聚堡坞,形成与世相对隔绝的社群。陈寅恪又推测陶渊明因义熙十三年刘裕北征入关时戴延之