二战期间的轰炸与记忆

二战期间的轰炸与记忆

一太日观电影中的论道体现出了单一电影的美学特征抗日战争期间的种族屠杀是人类文学史上最大的灾难。它一直是历史研究和文化记忆的重要课题。大屠杀问题之所以如此长久地为人类所关注,是因为在经历了这场空前的浩劫之后,人们已经形成了一个共识:能否深入认识并反思大屠杀的历史和文化原因,并避免类似悲剧的重演,是决定人类文明未来走向的一道门坎。然而,按照齐格蒙特·鲍曼(ZygmuntBauman)的说法,对二战和大屠杀的记忆并没有随着时间的推移取得应有的进展,相反却常常被政治化和意识形态化,常常被转变成了政治和意识形态争夺话语权的场域。更加不幸的是,大屠杀仍然以各种变化着的形式在世界各地进行着。鲍曼所谓大屠杀记忆的政治化、意识形态化主要有两个表现:一是大屠杀被简化成了犹太民族独有的灾难,一是原本有着复杂的历史和文化原因的二战被叙述成了以盟军为代表的正义对以纳粹德国为代表的邪恶之间的一场较量,比如我们非常熟悉的犹太大屠杀电影便极好地印证了鲍曼的结论。首先,一个显而易见的事实是,犹太大屠杀电影实际上已经成了大屠杀电影的代名词。就中国观众所熟知的大屠杀电影而言,如《辛德勒的名单》、《钢琴师》、《美丽人生》、《浩劫》、《苏菲的抉择》、《撒谎的雅各布》等等,几乎都是以犹太大屠杀为主题的。有资料表明,仅仅1989年以来好莱坞生产的犹太大屠杀影片便高达一百七十多部,与此形成对照的是,迄今为止正面表现南京大屠杀的电影只有寥寥六部。1当然不是说,犹太大屠杀不应该反思,不应该有这么多的犹太大屠杀电影。问题在于,在犹太大屠杀电影成为大屠杀电影的主流形式、唯一形式的同时,它甚至成了遮蔽、压制吉普赛大屠杀、波兰大屠杀、南京大屠杀的力量。2004年9月在北京大学,当《浩劫》的法藉犹太裔导演朗兹曼(ClaudeLanzmann)在被问到“犹太大屠杀和南京大屠杀有什么关系”时,他非常严肃地回答说:南京大屠杀和犹太大屠杀不能相提并论,因为南京大屠杀是战争行为,是日本军队为了威慑中国政府及全体中国国民而采取的军事行动,而二战期间的犹太大屠杀绝非战争行为;犹太大屠杀由来已久,从古罗马就已经开始,到现在已经有两千年的历史;犹太民族所遭受的苦难是独一无二的,一部欧洲史几乎可以说就是一部排犹史。朗兹曼的意见当然不仅仅是其个人意见。犹太大屠杀电影的意识形态化还表现在它将历史高度地简单化了。犹太大屠杀电影虽然数量众多,但基本模式却千篇一律:无非是一个或一群正直、善良、遵纪守法、富有教养的犹太人过着富裕、安闲的生活;突然有一天灾难降临,德国人剥夺了它们的财产,将他们赶出了家园;然后是家破人亡、集中营的非人折磨、毒气室里的死亡,最后是盟军的解救。必须指出的是,就单部作品而言,屠犹电影大都有着非常精致的美学形式。正是通过对同一主题的故事的不断讲述,犹太大屠杀电影成功地完成了对大屠杀的盖棺论定:大屠杀是纳粹刽子手对犹太无辜者犯下的一次可怕罪行。刽子手之所以屠杀是因为他们疯狂、邪恶,是因为他们为疯狂和邪恶的思想所蛊惑。犹太人之所以被屠杀是因为他们天性善良,而善良与邪恶相比总是势单力薄。如果历史的图像果真如此清晰、二战和大屠杀的原因果真如此简单的话,那么随着希特勒的自杀、二战的结束,随着纽伦堡审判和东京审判中战犯被推上断头台,人类理当早已走出了战争和大屠杀的阴影。然而,如前所说,大屠杀的悲剧仍然在世界各地一次次地上演。因此,在二战结束六十多年后的今天,摆在我们面前的问题依然是:为什么会发生如此惨绝人寰的大屠杀?为什么恰恰是在人类文明发展到前所未有的高度的20世纪,为什么恰恰是在文明程度最高的西欧,会发生如此惨绝人寰的大屠杀?为什么曾经为人类贡献过康德、黑格尔、贝多芬、莫扎特、歌德、席勒的德意志会如此不可思议地陷入集体疯狂?为什么人们对大屠杀如此深恶痛绝,大屠杀还是阴魂不散?我们今天又该如何记忆和反思二战和大屠杀?二法律的追究与道德风险其实,在历史记忆的重重迷雾中,早有哲人清醒而深刻地指出过进入历史迷宫的门径。二战甫一结束,雅斯贝尔斯(KarlJaspers)就指出,二战和大屠杀作为一场全人类的悲剧,理当引起全人类的普遍反思。换言之,每个人都必须要拷问自己对这场悲剧所负有的责任。雅斯贝尔斯进而区分了四重责任:法律责任、政治责任、道德责任和形而上责任。所谓法律责任,所要追究的是指个体在二战和大屠杀事件中是否有过违背现有法律的行为。所谓政治责任,追究的是直接或间接参预制定战时政策的人对大屠杀所负的罪责。如果说法律责任和政治责任相对容易明确,而且关涉到的只是少数群体的话,道德责任则是一种普遍责任。对大多数人来说,可能既不用为自己在二战和大屠杀中的行为承担法律责任,也不用承担政治责任,但他极有可能需要承担道德责任。比如《广岛之恋》中的女主角、一个法国少女爱上了一个同样年轻的德国兵,结果德国兵因此被村民打死。村民可能不需要承担法律和政治责任,但显然需要承担道德责任。形而上责任同样是一种普遍责任,而且比道德责任更为严苛:即使和二战、大屠杀毫无关系的人也不应该置身事外,而需设身处地将自己放在二战和大屠杀的环境中去追问:假如我在彼时彼地又会如何作为?我们现在又该怎样作为才能防止悲剧的再次发生?雅斯贝尔斯认为,只有严格追究这四重责任才能真正防止悲剧的重新上演。遗憾的是,雅斯贝尔斯的声音和战后意识形态话语的众声喧哗相比显得太过微弱。纽伦堡审判和东京审判充其量只是非常有限地追究了战犯的法律责任,政治责任的追究则是一笔胡涂账,最著名的便是日本天皇甚至没有受到任何追究。至于道德责任和形而上责任的追究,就更无从谈起。三对罪犯的致命伤作为雅斯贝尔斯的学生,汉纳·阿伦特(HannahArendt)继承了乃师对二战和大屠杀的反思。在作为《纽约客》特派记者、为报导上世纪60年代著名的耶路撒冷审判所写的《耶路撒冷的艾希曼》中,阿伦特对耶路撒冷审判、进而对大屠杀记忆中的政治化和图谱化提出了尖锐的批判。阿道夫·艾希曼是前纳粹党卫队中校军官、盖世太保犹太事务部主任、纳粹屠杀犹太人最终方案的主要执行人,被称为“死刑执行者”,连他自己都声称手上沾满了五百万犹太人的血。二战结束时艾希曼被美军俘虏,但又逃脱,化名隐藏于阿根廷首都布宜诺斯艾利斯。1960年5月11日,以色列情报部门摩萨德以秘密绑架的方式逮捕了艾希曼,并空运回以色列。1961年2月11日艾希曼在耶路撒冷受审,1962年6月1日以十五项罪名被处以绞刑。艾希曼是以色列历史上第一个、也是唯一一个被判处死刑的人。作为犹太裔哲学家,阿伦特没有像以色列国内外的犹太人那样将这次审判看作是彰显新生的以色列的国家形象的机会,相反,她对这次审判提出了深刻和尖锐的质疑。事实上,在阿伦特之前世界舆论对耶路撒冷审判已不乏批评之声,但阿伦特的批判显然别具慧眼。比如国际舆论批判最为激烈的是,这次审判是以公然破坏国际法、将艾希曼绑架到耶路撒冷为前提的。对此阿伦特反倒呼吁国际社会应看到,以色列的行为有不得已而为之的一面。因为阿根廷曾多次拒绝过国际社会引渡纳粹战犯的请求,而且根据阿根廷的相关法律,在绑架发生之前的5月7日艾希曼就已经因为超过了十五年的追溯期而不可能被合法引渡了。对于诸如耶路撒冷法庭没有为艾希曼安排证人等指责,阿伦特虽然完全同意,但同时认为,相比之下这并不是耶路撒冷审判对法律的最致命的伤害。在阿伦特看来,耶路撒冷审判的致命伤主要体现在三个方面。首先,耶路撒冷法庭没有能够看到,艾希曼所犯的是一种前所未有的罪行——反人类罪,具体来说就是反对人类多样性。之所以说反人类罪是一项新的、前所未有的罪,是因为二战之前战争和屠杀都是以征服和掠夺为目的,只要对方屈服了,战争和屠杀也就失去了动力。而纳粹的屠杀却不同,因为纳粹的屠杀不再以征服和掠夺为最高目的,而是要净化人类。按照纳粹的设想,不但犹太人、吉普赛人、斯拉夫人应该清除,就连德国人中的身体不健全者、智力低下者、同性恋者等都在清除之列。极而言之,只有亚利安种族才有资格生活在这个地球上。因此二战期间的大屠杀决不是犹太民族记忆之中的屠杀犯罪的继续——尽管纳粹的罪行首先是对犹太人犯下的,但它并不局限于犹太人和犹太问题。基于这种犯罪的性质,理应成立一个名符其实的国际法庭来对他进行审判。然而,以色列没有能够跳出民族国家的框架看到这种犯罪的性质。事实上,在耶路撒冷审判中,以色列为了塑造自己作为一个新生国家的形象,将政治考虑放在了第一位。用首相本古里安的话说,这次审判的意义在于它标志着犹太人在历史上第一次掌握了自己的命运,从此以后犹太人再也不用听任别人来裁决自己的生和死了。正因为耶路撒冷法庭从组成的那一刻起就带有强烈的政治目的,因此审判过程也不可避免地变成了一场政治秀。法庭上,证人们一遍又一遍地强调在他们身旁站立着六百万犹太亡魂,一遍又一遍地控诉纳粹在集中营所犯下的罪恶,一遍又一遍地强调纳粹迫害给犹太民族带来的肉体和精神创伤,却全然不顾所有这些并没有切中艾希曼所犯罪行的实质,以至于有观察家讽刺说,这次审判变成了“奥林匹亚诉苦竞赛”。阿伦特以为,所有这些都不仅极大地损害了作为法律最高原则的正义,更重要的是,这场仅仅以民族利益为诉求的审判非但不足以最大程度地挖掘艾希曼及纳粹的罪恶,反而使罪恶“最小化”了,从而使犹太民族、也使全人类失去了一次反思大屠杀的绝好机会。其次,耶路撒冷法庭和此前的纽伦堡审判一样,回避了“你也如此”的审判原则。同当时的世界舆论普遍将犹太人视为二战和大屠杀最大的、也是纯粹的受害者不同,阿伦特认同雅斯贝尔斯“没有纯粹的受害者”的看法,认为一方面,犹太民族确实在大屠杀中蒙受了巨大的灾难,但另一方面,犹太民族不能满足于只是从受害者的角度进行居高临下的谴责;在对艾希曼进行审判的同时,犹太民族必须同时对自己在大屠杀事件中的所作所为进行检讨。阿伦特所谓“犹太民族必须自我检讨的所作所为”主要是指犹太人、特别是犹太长老会在无形中起到过纳粹共谋者作用的一些行为。比如犹太长老会所做的动员、劝说、编号、分类等工作,都曾经在事实上极大地协助了纳粹对犹太人的屠杀,否则纳粹对犹太人的屠杀不可能像实际所发生的那样高效。阿伦特的质疑在国际社会、尤其是犹太世界掀起了轩然大波,认为阿伦特此举取消了善恶之间的界限。极端如朗兹曼者,在与北大师生的对话中仍公然声称阿伦特的思想是有毒的,并为阿伦特的思想流布到中国感到吃惊和不安。但阿伦特的本意显然不是要将犹太长老会指责为历史的罪人,更不是要为纳粹开脱罪责。阿伦特一再强调,犹太长老会的很多行为堪称英雄壮举,而他们被指责为纳粹“协作者”的很多行为,如以少数换多数、以财物换生命等等也往往是不得已而为之,用他们自己的话说,是“最坏情况下的最好选择”。阿伦特不否认,从简单的政治利益来考虑确实不应该对犹太民族如此苛刻,但从历史反思的角度看却必须如此。因为历史反思的一个基本要求是要尽可能全面地公开历史的真相,包括所谓的“阴暗篇章”。任何以民族利益和顾全大局为借口的有选择地公布历史真相的做法都无异于篡改历史,都无异于实行“集体自我欺骗”。阿伦特以为,犹太民族不能仅仅满足于在现代法律的意义上反思大屠杀的历史,还必须在更为深广的背景下,结合作为犹太民族古老信仰的犹太律法来反思大屠杀的悲剧。毋宁说阿伦特的问题是:面对纳粹,犹太人究竟是应该以《圣经》信仰还是现代文明原则为行为标准?面对大屠杀的威胁,是不是每个犹太人都坚持了摩西律法?进而言之,在现代社会中《圣经》信仰在多大程度上还在为犹太人所信奉?这个问题当然不仅仅是提给犹太人的,它同时也是提给全人类的。第三,阿伦特一再提醒,尽管情绪激烈的以色列人试图把艾希曼控诉成为一个青面獠牙的野兽、一个丧尽天良的杀人恶魔(为了防止激烈的听众在法庭上杀死被告,艾希曼被关在特制的防弹亭里受审),然而无论从外表还是心理来看,艾希曼都只是一个平常人。从年轻时的照片看,他甚至非常英俊。从心智上看,他完全正常。整个二战期间,他也没有极端的丧心病狂的行为。而他在辩护时唯一坚持的理由则是:我并不恨犹太人,我的所有行为都是职务行为,都是为了完成上司交付的任务。事实上,艾希曼的第一个女友就是一个犹太姑娘。他最初参加党卫队并不是因为信奉国家社会主义,而是因为当时已经失业很久了,因此完全是为了混口饭吃。甚至在加入党卫队后,他还一度因为想退而加入当时正被希特勒查处的共济会而差点被送进集中营。艾希曼还说,如果当时有一个外在的声音来唤醒他的良知,他可能就会做出完全相反的选择。问题是,在当时的德国有几个人曾经站出来公开反对希特勒和国家社会主义?因此,当时的他只能像千千万万的德国人那样按照上司的命令、按照德国的法律来行事。他说,在参加党卫队之前,他一直在实践康德哲学的最高诫命。但是,一旦他决定参与最终解决方案,就不再遵循康德的最高法则,转而以希特勒的原则为原则。总之,他只是巨大机器上的一个小齿轮,按照当时德国的任何一部法律,他都是无罪的。如果说有罪的话,他也只是在上帝面前有罪。艾希曼的申辩在很大程度上带有一种普遍性,也是战后审判中最为棘手的一个问题。从某种意义上说,上述问题可以置换为这样一个问题:如何解释并审判二战和大屠杀中的集体犯罪?然而,耶路撒冷法庭没有对此问题给予应有的重视,而是以艾希曼说谎为理由驳回了艾希曼的申辩。但阿伦特以为,必须承认艾希曼的平庸是一个事实,否则便无法看清艾希曼所犯罪行的实质。质疑阿伦特的人认为,阿伦特将艾希曼平庸化的做法在客观上会起到为纳粹开脱罪责的效果。这显然是对阿伦特最大的误解,因为在《耶路撒冷的艾希曼》的结尾,阿伦特斩钉截铁地宣判了艾希曼死刑。阿伦特的本意是:平庸和集体犯罪不能成为免责的理由;即使八千万德国人全部犯罪了,也不能得出集体无罪的结论,而应该对每一个德国人都进行审判。更何况,在二战时的德国,还有那么多的人坚守了自己的良知。毋宁说,在阿伦特看来,大屠杀作为一场史无前例的灾难,实际上是由无数个像艾希曼这样的普通人共同参与而造成的。反过来也可以说,我们每个人身上都潜藏着一个小艾希曼,在特定情境下,我们都会做出和艾希曼一样的选择。因此,作为对大屠杀的反思,我们必须要问:为什么那么多心智健全、受过良好教育的人会陷入到集体疯狂之中?四理性化原则对越界的同构从某种意义上说,鲍曼的研究是对阿伦特的回答。在《现代性与大屠杀》中,鲍曼用大量的实证资料佐证了阿伦特“平庸的恶”的理论。鲍曼的研究表明:以正常的医学标准来衡量,绝大多数党卫军官兵都能轻松通过美国新兵和堪萨斯州对警察进行的心理测试。事实上希姆莱在招收党卫军特别行动队队员时,特别强调不能录用那些容易情绪化或有某种意识形态狂热的人。按通常的标准来看,大概只有百分之十的党卫军可以被认为是“不正常”的。即使在纳粹集中营的幸存者眼里,一个集中营里通常也只有一个或最多几个党卫军军官是丧心病狂的。大部分人虽然算不上善良,但他们的行为却是可以理解的。鲍曼同意阿伦特的看法,与其将大屠杀解释为天生罪犯、虐待狂、精神病人、社会异端或道德上有缺陷的个体所犯下的一次罪行,不如说是全人类都参与了的一场浩劫。至于个中原因,鲍曼以为,是由现代社会的原则决定的。或者说,是现代文明自身不可克服的矛盾决定了大屠杀事件的不可避免。在鲍曼看来,现代社会依赖于两个原则:理性化原则和科层制原则,正是这两个原则共同为大屠杀提供了土壤:现代文明不是大屠杀的充分条件,但毫无疑问是必要条件。没有现代文明,大屠杀是不可想象的。正是现代文明的理性世界让大屠杀成为可能。“纳粹分子集体屠杀欧洲犹太人不仅是一个工业社会的技术成就,而且也是一个官僚制度社会的组织成就。”(鲍曼:18)理性化原则之所以能够和大屠杀建立起关系,是因为以科学为代表的理性是现代社会塑造起来的一尊新神。现代人不喜欢专制的上帝,用理性和科学杀死了上帝,然而理性和科学却转而成为现代社会的新的上帝。新上帝为人类带来了技术进步、经济繁荣等福音,却也和大屠杀有着千丝万缕的联系。科学的可怕之处首先在于它以为科学而科学为最高原则,它追新逐异,却根本不会从总体的角度追问科学的目的。惟其如此,战场总是最新科学成果的演示之地。就二战和大屠杀而言,集中营设计、毒气制造、绝育试验、人体冰冻试验、细菌战等,无不代表了当时世界科学的最高水平。如果没有这些科学成就,大屠杀是不可想象的。科学与大屠杀的关系还表现在它要把自己的原则贯彻到人类社会的所有领域中去,比如近代民族主义思潮的产生就和科学的纯净原则具有一种同构关系。科学讲究纯粹,讲究没有例外。同样,近代民族主义也追求以纯粹的民族为基础建立国家。希特勒净化雅利安民族的思想作为一种极端的民族主义,正是建立在这种科学原则之上的。希特勒的种族思想不仅得到了当时许多所谓的科学如卫生学、人类学的直接支持,甚至可以追溯到德国启蒙运动的代表人物赫尔德:各民族是由上帝所安排的相互分离的自然实体,因此最佳的政治安排的获得是当每一个民族形成了独立的国家的时候。真正和持久的国家是这样的国家……一个民族通过自然的亲属关系和感情而被形成。相反,存在着不只一个民族的国家则是非自然的,压迫性的,最终要垮掉的。(凯杜里,:52)在鲍曼看来,一旦科学的纯粹性原则成了一种社会原则时,对少数族裔的排斥就是不可避免的,就像园丁会将园中的杂草去掉一样,会出现清除犹太人的“造园运动”。而科学之所以能够和大屠杀成功地实现同谋,则有赖于科学通过现代教育制度对知识分子的成功改造。传统知识分子被认为是社会的立法者,最典型的当然是柏拉图笔下的哲学王,他要从总体上对社会立法。现代知识分子则一变而为囿于某一专门领域的“阐释者”。从现代社会开始之际,世界各国的大学及科研机构就将价值无涉奉为科学的最高准则。知识分子从接受教育的第一天起就被告知,他的唯一天命就是追求客观纯粹的知识,凡是与追求科学相冲突的一切志趣都应该撇到一边,传统的宗教、道德尤其在排斥之列。因此,二战中代表社会良知的知识精英大规模地沦为暴力工具,看上去似乎不可思议,却正是现代社会所信仰的理性原则运作的必然结果。正是为了“神圣的”科学事业,普朗克、海森堡、劳厄等著名科学家都不同程度地同纳粹合作过。理性原则从信仰上摧毁了现代人的道德关怀,现代科层制则从制度上为大屠杀提供了另外一个必不可少的条件。首先,科层制从制度上为大屠杀的效率和规模提供了保证。鲍曼注意到,在作为纳粹反犹开始的标志性事件的水晶之夜中,无组织的暴徒杀死的犹太人的数量是100人,按照这个标准,即使每天发生一次水晶之夜事件,要杀死600万犹太人也需要近200年时间。而纳粹后来之所以采用集中营、毒气室等高效屠杀方式,的确是因为希姆莱在1941年时发现,即使按照纳粹党卫军当时最高效的屠杀方式,要杀死欧洲的1100万犹太人也需要十年时间。纳粹党卫军总部负责屠杀欧洲犹太人的部门被命名为管理与经济厅(theSectionofAdministrationandEconomy),在鲍曼看来,这样一个名字决不仅仅是为了欺骗,相反它充分反映了这一机构的组织意义:“除了其目标在道德上令人厌恶以外,这种行为在任何正式的意义(只可用官僚制度语言表述的意义)上与‘普通的’管理和经济部门设计、指导和监督所有其他有组织的行动并没有区别。”(鲍曼:18)其次,同理性原则的非道德化的特点相一致,科层制也完全是非人化的。所谓非人化,主要是指管理者和被管理者之间被拉开了距离,二者不直接接触,因此科层制中的人缺少对人的直接关怀。传统社会之所以有强烈的道德关怀,是因为传统社会是一个面对面(face-to-face)的社会,而现代科层制通过一个庞大的系统工程将全社会组织起来,从而使得整个社会就像一个工厂的生产流水线一样,每个人都参与了产品的生产,但绝大部分人都不与终端产品见面。现代科层制的一大特点就是,绝大多数人在工作中面对的只是一些数据、表格、材料,他们关心的只是这些数字是否准确、表格是否规范、材料是否属实,至于这些数据、表格、材料背后有着什么样的人和事,则完全不在他们的职责范围之内。正是因为科层制的非人化特点,为大屠杀提供了可能。有实验表明,人类的同情心是和距离成反比的。当试验者被要求直接击打某个人时,对方的痛苦马上就会让试验者产生犹豫;当试验者只能听到受害者的声音却不能看到他的表情时,比如用电流击打隔壁房间的受害者,试验者的犹豫就会减轻一些;当试验者完全看不到也听不到对方的反应时,他的负罪感就会进一步减轻。在传统社会中,杀人作为一个直接的行为,其残酷性使得只有少数人才有勇气去充当刽子手。而大屠杀作为一个庞大的系统工程,由于不再直接面对屠杀对象,所以很多人可以很坦然地在办公室填写与屠杀有关的表格,却浑然不知自己已经参与了大屠杀。即使知道了,也不会对自己有真正的谴责。科层制还极大地限制了现代人负责的范围。科层制中的现代人只需为其直接的上下级负责。就像艾希曼所申辩的那样,作为一个平庸的人,他只要完成上司交付的任务就行了,他从来不会去想这么做会产生什么后果,更不会超出职责范围去对整个德国、甚至整个人类的未来进行思考。因此在现代社会中,在一个有限的时空范围内,人人都极为认真地工作,人人都对他的上司、单位、部门负责。一旦越出职责链条的上下级范围,便没有人对作为总体的社会和历史负责。最后,科层制作为大屠杀产生的一个必要条件,它最可怕之处在于它一旦启动,就可以按照自己的逻辑惯性向前发展。科层制的这种特质使得现代大屠杀与传统大屠杀有了质的不同:传统大屠杀在失去目的之后也就失去了动力,而现代大屠杀的手段和目的完全可以脱节。二战中,德国在军队非常需要技工的情况下仍然严格贯彻军队中不能有一个犹太人的政策;德军在战事吃紧的情况下依然在东部制造了一系列对罗马尼亚和匈牙利犹太人的屠杀事件;德军为此付出了沉重的代价,大量的手推车、发动机、武器和士兵从急需这些物资的前线抽调出来,而德国人可能永远也不会涉足这片对他们来说非常偏远的地区。由此,鲍曼得出和阿伦特一样的结论:大屠杀是整个现代文明的悲剧,是所有现代人都参与了的悲剧,至少我们现在就全都生活在这样一种文明之中。因此,对大屠杀的反思要求每一个现代人都必须参加进来,必须要把自己放进历史的整体中去反思,必须要在对历史的反思中将内心深处的“小艾希曼”拷问出来。理由是,正像康德在《什么是启蒙》中所说,启蒙的重要内涵就是,在上帝死亡之后,每一个人都必须为自己的行为负责,必须为作为总体的历史负责。但是鲍曼却又不无忧虑地看到,现代向后现代的转型使得人们为历史总体负责的可能性越来越小。现代社会是坚固的、强硬的、固体的,而后现代是流动的、柔软的、液态的。之所以说现代社会是坚固的,是因为现代社会强调一种“格网法则”,强调每个人都处在一个特定空间中,因此每个人都和他所处的空间共同持有道德上的关联。后现代社会却不再具有这种坚固性。便捷的交通、经济的全球化、互联网开放的言论空间使得后现代社会变成了“个体化社会”,人的自由空前地增多了。但值得注意的是,与空间的关联程度成了后现代社会人的自由度的一个负指标。也就说,如果你还和特定的空间有着不可割断的联系,那么你一定是不自由的。相反,最自由的是那些有着雄厚经济实力、在全球各地都拥有资产的“在外地主”。在这样一种处境中,人类越自由,就意味着共同体观念越淡薄、对共同体负责的可能性就越小。五“历史的反思”的启示雅斯贝尔斯、阿伦特和鲍曼从理论上为我们揭示了个体责任与大屠杀的关联及反思的必要性,君特·格拉斯则从实践上为我们提供了一个极好的范例。格拉斯是当代德国最重要的作家之一,其代表作“但泽三部曲”是战后德国反思纳粹历史最具代表性的宏篇巨著。由于一贯而鲜明的反纳粹立场,格拉斯被认为是德国乃至整个欧洲知识分子良心的代表。然而,2006年格拉斯的新作《剥洋葱》却掀起了一场轩然大波。在这部追述他从童年到写作《铁皮鼓》(1959)之间成长岁月的著作中,格拉斯公开了一个埋藏了六十多年的秘密:1944年二战结束前夕,十七岁的格拉斯应征入伍,并被编入希姆莱控制的“党卫军”。他说:“作为希特勒青年团的成员,我本来就是个小纳粹。直到最后仍是执迷不悟。虽然也算不上极端狂热,但是眼睛总是条件反射似的直盯着那面据说‘比死更重要’的旗子,站在齐刷刷的队伍里训练有素地走正步。”格拉斯坦陈,一切都是自己的选择:不能以“‘是别人将我们引入歧途’为借口,……不,是我们,是我自己甘愿走入歧途。”(格拉斯:35—36)《剥洋葱》引起了右翼知识分子的激烈批判。《希特勒传》的作者菲斯特强烈指责格拉斯道德沦丧,还有人要求他退还1999年获得的诺贝尔奖,但泽市也一度准备收回格拉斯但泽市荣誉公民的称号。然而格拉斯的历史反思却无疑具有深刻的典范意义:首先,格拉斯在大屠杀记忆的历史中第一次真正地