华夏边缘读书笔记

华夏边沿读书笔记【篇一：《华夏边沿》】《华夏边沿——历史记忆与族群认同》读书报告【摘要】中国边疆民族史学者王明珂在《华夏边沿——历史记忆与族群认同》中，以族群边沿研究为视角，运用历史人类学的研究范式，借用历史记忆与失忆的概念，对华夏以及华夏边沿认同如何形成、扩张与变迁进行了系统叙述，同时也是对西方人类学界族群理论所作的一种本土话语应对。其崭新的研究取向为我们开辟了新的视角，给以启发反思以及含有一定的借鉴意义。【核心词】族群边沿、集体记忆、溯源研究、民族史边沿研究一、背景介绍《华夏边沿——历史记忆与族群认同》是台湾中央研究所王明珂博士“族群边沿研究”的重要成果。作为一位研究中国边疆民族史的台湾学者，作者引用大量历史、考古和人类学资料，从一种新的角度——族群边沿的形成与历史回想——来解读华夏（中国人）的本质，阐明在特定的资源竞争与分派环境中，华夏边沿如何形成与变迁，华夏如何藉历史记忆与失忆来凝聚、扩张，以及华夏边沿人群如何藉历史记忆与失忆来成为华夏或成为非华夏。作者明确指出了以往历学、社会人类学和考古学的族群溯源研究的局限性，他以中国人“族群边沿”的形成与变迁为重要研究对象，努力构建一种族群边沿理论，来诠释普通性的人类族群的认同与认同变迁现象，最后来回答“什么是中国人”这个本责问题。二、作者介绍王明珂，1952年出生于台湾。1979、1983年先后毕业于台湾师范大学历史系、历史研究所，1992年获美国哈佛大学东亚系博士学位。责任职于中研究院历史语言研究所，并曾任教于台湾大学、清华大学、台湾师范大学、政治大学、东吴大学等校。重要从事于中国民族史、族群认同、历史与社会记、游牧社会及其历史研究。近十年来从事羌族社会文化、历史记忆与族群现象的田野调查研究。三、重要内容全书分为四部分，第一部分探讨了30年来社会人类学界族群理论的发展历史，并提出自己“民族史边沿研究理论”以及与此有关的作者对于历史文献、考古遗存和当代口述资料的见解。当代的社会人类学界，有关族群本质的研究存在两大理论：一、族群客观特性论，即通过个体的体质特性或文化特性（语言、服饰、宗教等）来判断其族群身份。这种族群划分办法的缺点是明显的，首先、体质相似的个人或者群体间，可能由于主观认同的或客观文化特质的差别而属于不同的族群；另首先、不同的文化因素在族群间划分的人群范畴不一定能彼此吻合；再者、语言、体质、文化在人群中常有同有异，相似到哪一种成度就是一种族群并没有一种学术上的客观原则。二、主观认同下的族群与族群边界，它的代表是挪威人类学家巴斯（f.barth），他宣称造成族群特性的是由它的“边界”，而非包含语言、文化、血统等内涵。一种族群的边界不一定指的是地理边界，而重要是指社会边界。他与文化特性论者所持有观点不同，而认为“族群”理论更趋向一种主观认同，客观文化特性最多只能体现一种族群的普通性内涵，而无法解释族群边界的问题。但是工具论和根基论都有明显的缺失，工具论无法回答族群认同与其别人类社会认同间的差别，同时，根基论也无法解释族群认同的特殊性及根基性的感情联系如何产生、维系和传承。作者结合社会学的集体记忆理论与前述族群理论，调合工具论与根基论之间的矛盾。集体记忆，可协助我们理解人类社会的结群，如家庭、家族或民族的某些基本问题。不仅这样，更重要的是，这种理解使我们重新思考在历史研究中所重建的“过去”本质如何。将某一族群的“历史”视为一种社会集体记忆，用这样的历史记忆凝聚一族群，无疑合乎根基论的判断；同时，它也在现实资源分享与竞争情境下被人们集体建构、修改、遗忘，以变化族群的边沿，如此说来这样也适合于工具论的观点。接下来，针对中国的族群研究现状，作者提出一种不同于传统史学和考古学界“民族溯源研究”的“民族史边沿研究”理论。作者对民族史进行边沿研究建立在一种对民族的定义上：民族被视为一种人群主观的认同范畴，而非一种特定语言、文化与体质的综合体。“民族边沿研究”在办法上也与“民族溯源研究”有相称的差别：在考古学上，由重视器物之传输、演变转而注意人类的经济生态，以重建族群边界产生的资源生态背景；在文献上，将文献记载当作历史记忆，着重于分析历史记忆中所体现的“我群”与“他群”边沿分野及其变迁。第二部分重要讲华夏生态边沿的形成，在同时作者从一种新的角度来探讨华夏的来源。新时代晚期气候的干冷化使华北、华西从事定居农业的人群开始逐步走向移动化、牧业化和武装化。这样的农牧混合经济人群南移至晋、陕、冀的北方和西辽河地区，找寻宜于农牧之地，于本地的定居农业社会产生了土地资源的竞争。他们便是史书记载中的戎狄。南部的东周诸国，在此刺激下产生了一体的华夏意识，向北驱逐戎狄，以保护自己定居化的农业生产，并且修筑长城以抵抗他们。华夏向北扩张，建立长城保护中原资源，如此，便使长城以北习于畜牧混合经济的人群完全投入游牧经济之中，专业游牧人群就此诞生。北方专业游牧化的形成，促使长城以南中原诸国农耕社会人群的华夏民族认同得到空前的强化。北方从事游牧的人群开始被视为“异族”和“非我族类”。由此，“华夏”也自认为是定居的，以农业经营为目的的，并且爱好和平的人群。长城的修筑，代表游牧、农业二元对立，华夏世界乐意主动保护农业资源区的极限，是一种折衷的选择。秦汉统一帝国的形成，促使北方游牧帝国的建立，也是华夏族群边沿拟定具体化的象征。[2]第三部分重要讲华夏边沿的形成与扩张，首先，“华夏边沿的形成：周人族源传说”，是全书核心性的一章。周人的族源研究，是中国上古史中最受人注目的一种主题，周人是构成华夏民族最西方的一支，换言之，追寻周人族源，无疑是追溯华夏民族族源的一种重要的构成。通过周人与戎及姬、姜、嬴、戎所代表的族群之间的关系，来阐明华夏边沿的成长过程。周人原出自混合经济人群——戎狄，但在他们与部分戎狄进入中原农业区，接着持续地向东扩张他们的势力后来，周人与西方、西北方的戎狄部落关系愈来愈呈疏远的态式。西周时期，姬周与戎之间仍若即若离，体现在姬、羌、赢（秦）、戎间的族群政治之间。在姜姓申侯和犬戎一起出兵灭了西周之后，“戎”终于完全成为“异族”的代名词。周王朝东迁后，尊王攘夷的呼声高涨，北部各诸侯国纷纷驱戎，修建长城，体现出强烈的华夏认同感，华夏实质性的边界——长城的修筑，是用于保护他们所共同拥有的农业资源。这种强烈的宣布，终于消除了华夏与戎之间最后的含糊界限。另首先，华夏边沿形成后来，随着华夏的扩张华夏边沿也逐步向南和向西扩张。华夏边沿的扩张涉及两个同时并进的过程：一是华夏定义谁是异族，一是原来的非华夏假借华夏祖源而成为华夏。[3]作者用华夏的“羌人”概念来探索华夏边沿的西向漂移。他并没有将“羌”视为一种在历史时空中迁徙的民族实体，而是将它当作是华夏心目中的“西方那些不是华夏的人”，也就是华夏的西部族群边沿。因此，分析文献中由殷商到汉代“羌”地理空间之漂移，也就是探索华夏族群西方边沿的扩张过程。另首先，重组集体记忆以变化社会结群范畴，春秋时期原来被视为“蛮”的吴国的正是通过这种办法假借华夏的祖源记忆以成为华夏的。第四部分重要讲华夏族群边沿的维持与变迁，即使在秦汉时期华夏与非华夏的族群与地理边界大致形成，但并非自此华夏子孙永为华夏，非华夏子孙永为非华夏。汉代是中国人异族意识与自我意识形成的核心时代，这时华夏边沿的扩张达成了生态上的极限，逐步明确化、固定化，边沿之内的人自称为汉人，匈奴、西羌、朝鲜地区、南蛮、西南夷、南越和东越因有不同的经济、文化生态和社会组织而被排除在华夏之外。这种族群意识重要有两个主观的原则：一是人群间经济生态如草原游牧、森林狩猎游牧、农牧混合经济或游耕人群与农业定居人群的差别；二是群体在组织构造，即中国的君权统治方式和游牧、半游牧群体松散结合的方式之间的不同。华夏政权以通婚、贸易、征伐、封贡、赏赐等手段安抚羁縻边疆的民族与国家以维持这个边沿，而最为基本的则是族群意识深处的历史记忆。[4]本书的最后，作者用“资源竞争、历史记忆与族群认同”为叙述目的，结束讨论。他强调了本书在思考华夏边沿历史变迁的三项主轴，即资源竞争、历史记忆和族群认同。从理论层次，他阐明了在资源竞争与分派体系下，个人记忆与社会记忆之间的关系，以及典范观点的社会记忆如何使得边沿的声音被无视，因而使部分人群落入社会边沿。四、作品特色在学术上王明珂强调了重视多元因素，边沿及微观声音，也形成了对现实人群的关心。该书在许多层面上都有相称主动的意义，值得我们进一步总结，特别是在办法论、族群理论方面有着突出的成绩和奉献。其一、研究办法独特，作者深刻的指出了在历史学、考古学和社会学界对历史研究和族群研究上的局限性与缺点。在本书中作者运用多学科知识并结合西方最新的人类学研究理论和办法，把研究对象拟定为中国边沿的人，由边沿来探讨族群认同的本质及其形成。从时间、空间和认同的边沿上重构华夏民族的形成和变迁。全书对文献史料的态度是，将其视为一种“历史记忆”。所谓的历史记忆分析也是一种文本分析，目的不在于厘清文本所陈说的与否为事实，而是从文本分析中探求书写者所处的情境，及其个人情感与特定意图。其二、这本书是华人界较早将族群理论运用于具体研究实践的代表性成果。在族群理论方面，本书以社会学的集体记忆理论，来发挥并补充巴斯以来的人类学族群理论与族群边沿研究，同时，用对亲近人群间之分辨的微观研究来充实族群研究内涵。更重要的是，该书并非空谈西方社会科学的理论著作，而是以华夏边沿的历史变迁作为研究对象，在实证研究中修正、补充这些理论，以增进我们对历史的过去和现实社会都有所理解。其三、提出“民族史研究的边沿理论”，这一理论的提出使作者的研究重点由民族内涵转移到民族的边沿。这一理论的重要内容有，一、作者认为民族是一种人类群体主观的认同范畴，而不是一种特定文化与体质特性的综合体。人群的主观认同即族群范畴是由界定及维持族群边界来完毕，并且族群边界是多重的、可变的，他主张运用边沿研究来观察、理解族群现象。二、作者认为族群边沿研究应从造成族群边界出现或变化的资源竞争和集体记忆出发，考察边沿人群如何维持、传递历史记忆，如何假借、扭曲、遗忘历史记忆来造成新的族群认同或认同变迁。三、作者主张进行结合人类学的历史研究，即将历史记载当做田野报告人的陈说，以人类学者田野调查的态度对比、分析史料。五、启发感想参考资料[2]罗丰.什么是华夏边沿——读王明珂《华夏边沿》[3]王明珂.华夏边沿——历史记忆与族群认同.[m].台北:允晨文化[4]郭宏珍、何星亮.评王明珂的《华夏边沿》.[j].广西民族学院学报，,03.【篇二：古史辨与华夏边沿】曾穷石：古史辨与《华夏边沿》背后的遗产生活在当代社会的中国人在不同的场景有体现自己身份的不同方式。以一种北川县青片乡的羌族青年为例，在他生活的寨子里，他“以某家的人”来体现自己；当他走出寨子与邻近地区的羌族交往的时候，往往会说“我是青片的”；到了现有羌族又有藏族和汉族生活的北川县城，他会说“我是青片的羌族”；如果这个青年到了羌族聚居的另一种县城，茂县或者汶川，他会说“我是北川的”；如果地点换到四川省省会成都，他会说“我是绵阳的羌族”，由于北川是绵阳市管辖的一种县；他到北京的话，则会说“我是四川人，羌族”。如果这个羌族青年有机会到了海外，他会说“我是中国人”。当活动空间随着寨子－县城－省－全国－世界这样一种不停扩大的范畴，从一种小寨子里走出来的羌族青年对于自己身份的认同最后转化成了中国人认同。这个中国人认同形成的微观过程，是王明珂先生在《华夏边沿——历史记忆与族群认同》一书中用来回答“什么是中国人”的一种“边沿”实例。他认为“透过对‘中国人’这个族群现象及其本质的认识，我们能够理解为什么人们宣称自己是中国人，为什么又有认同矛盾或认同变迁？”（王明珂，：1），这是他写作本书的盼望。尽管《华夏边沿》确实以回答什么是中国人为重要的问题意识，但该书所引发的理论思考，远远超越此一范畴。在王明珂看来，要回答什么是中国人，在中国的中心地带是找不到答案的。在中心地带，我们只能找到主观建构出来的观念。只有从边沿看中心，我们才干找到合理的视角。从族群边沿入手来回答族群认同的问题，与近来几十年对族群理论的反思有关。作为台湾人，王明珂特别能理解，台湾学界的“中国人”定义，近来引发广泛争论（同上，1）。为了回应，王明珂回到历史中寻找答案。“透过本书我只是提出一种对‘过去’的新诠释，并以此理解‘当代’。若人们能将‘当代’置于历史与人类生态的深度理解中，相信也能够借此反思、调节现在多个的政策与作为，以期臻于更加好的将来”（同上，258）。这是他的意图。《华夏边沿》也有民族史研究方面的背景。这个所谓“边沿理论”的提出，是建立在对以往民族史研究所采用的研究办法——溯源研究的批判的基础之上的。王明珂认为，传统的民族溯源研究的缺点在于，这种研究办法“基于一种对民族的基本假设”，即认为民族是一群有共同血统、共同语言与文化特性的人群。在王明珂看来，传统的民族溯源研究，无论是考古、语言还是体质，都是从客观特性定义的民族内涵上进行探索，是一种“危险而缺少根据”的做法（同上，43）。王明珂的这一批评，受到学界的高度关注，也有一定的社会影响。《华夏边沿》涉及对羌族认同形成的微观过程之考察，在羌族研究领域也颇有建树。由于他学术观点的“新”以及对溯源论的批判打击面过大，在关注之外尚有相称多的人对他的研究进行“指教”（王明珂，：1），这可从李亦园先生为他的另一本著作《羌在汉藏之间》的序中窥见一斑，李亦园先生说：我与本书作者王明珂先生应是相隔一世代的人，我的学术研究历程是成长于1970年代以前的，因此我对‘民族’、‘族群’等概念应是属于‘客观文化特征’派的；王先生的学术研究历程是成长于1970年代后来的，因此他的‘民族’‘族群’概念明显是较偏于‘主观认同’派的。因此，朋友们与同行们，无论是与我同世代的或比我年轻一两世代的人如果看到我为王先生这本明显是解构文化特性论的《羌在汉藏之间》的著作写序，想必会为我捏一把冷汗。（王明珂，：前言）从李亦园先生的这段话中，我们可知，《华夏边沿》在台湾出版6年后，王明珂的“民族史边沿理论”并没有得到普遍赞同。而王明珂在台湾学界的边沿感早已有之。在一篇访谈中，他说到刚刚进入“中研院”史语所工作时候的状况：进入史语所对我有很大的影响。史语全部甲骨金文的专家，有语言学专家，有中国历史从上古始终到明清的专家，尚有考古学家、人类学家。我在里面就跟着大家学习、吸取，知识收获很丰富，但挫折也很大。同事们都不懂得我做羌族研究有什么意义，我写的东西也始终被史语所集刊退稿。我始终跟资深同仁们解释，我是怎么思考这些问题，我的困难在哪里。他们仿佛不能理解我提出的问题，自然也帮不上忙。（王明珂、徐杰舜，：65）王明珂先生的学术是以羌族研究起家，他的硕士论文即是《中国古代羌、姜、氐羌的研究》。到了史语因此后，他继续从事这方面的研究，可是他的研究成果得不到发表，而他的同事们又不理解他的研究。为什么史语所的同事们都不懂得他做羌族研究的意义？也不能理解他在研究中碰到的困难？可从王明珂的学术取向与“史语所”一以贯之的宗旨来分析。史语所作为“当今国际学术界公认的研究中国历史、语言的重镇之一”（欧阳哲生，1999：50），在学界有着举足轻重的地位。史语所的背后有着一段近代中国学术思想史。在清末的大变局中，中国学术也发生了大的变革。彼时，乾嘉学派受到西学的冲击，汉学所承诺的“识字”、“通经”、“致用”，遭到挫折，新的思路被激发出来，西学成一时之风气，中国知识分子们开始从不同的途径寻找出路。从19梁启超提出新史学，到19代的史学革命，“整顿国故”在章太炎的领导下搞得风生水起，又有疑古、信古、释古各派争论。作为疑古派的代表，195月6日，顾颉刚把给钱玄同的半封信（《与钱玄同先生论古史书》）发表在了《读书杂志》上，在这封信中，他提出了“层累地造成的中国古史”，这半封信的发表成了“轰炸中国古史的一种原子弹”（顾颉刚，1982：60），他说：层累地造成的中国古史”有三层意思：第一，能够阐明“时代愈后，传说的古史期愈长”。如：周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧、舜，到战国时有黄帝、神农，到秦有三皇，到汉后来有盘古等。第二，能够阐明“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”。如：舜在孔子时只是一种“无为而治”的圣君，到《尧典》就成了一种“家齐而后国治”的圣人，到孟子时就成了一种孝子的模范。第三，我们在这上，即不能懂得某一件事的真确的状况,但能够懂得某一件事在传说中的最早的状况。我们即不能懂得东周时的东周史，也最少能懂得东周时的夏商史。（同上，60）这是顾颉刚的疑古思想的宣言性文字，顾颉刚此说一出，无疑是对中国古史知识框架的颠覆：我们耳熟能详的从盘古开天地到三皇五帝，再到现世的持续的历史发展脉络被割断了，他告诉我们，历史就像堆积起来的干柴，表面上看到的是后来添加的东西，随着时代的推移，时代距离今天越近，有关历史的描述越清晰，历史也就越不可信。“‘譬如积薪，后来居上’，这是造史较好的比方”（顾颉刚，1982：65）。用现在的话来说“造史”就是“建构”历史，历史怎么会是被制造的呢？这样违反“常识”的说法，在当时学界反响引发相称强烈的反响，“颉刚先生在我们中国学术界确是一种霹雳,这想是大家都感到的。”（何思敬，1928：159），顾颉刚的疑古思想在胡适的“宁可疑而过，不可信而过”，“宁疑古而失之，不可信古而失之”（顾颉刚，1982：12；22）的基础上更进了一步，也遭到当时学界的批判，如张荫麟就曾说“顾氏文中涉及尧及尧舜禹事迹者??完全违反默证合用之程度??其因此致误之因素，半由于误用默证，半由于凿空附会”（同上，271；273；288）。无论支持也好，批判也罢，顾颉刚提出古史辨的时代正是新史学革命进行得轰轰烈烈之时，在风口浪尖上他出名了。而他的成名却使得当时另一种与他学术观点不同的人心有不满，这个人就是顾颉刚的同门傅斯年。同为胡适门生，傅斯年和顾颉刚之间的关系相称微妙。两人在反对章太炎的北大国学门上是一致的，但又暗地较劲，他们的学术观点和办事风格都大相径庭，而相似的是都心高气傲，都有在学术上一较高低的雄心。顾颉刚出名比傅斯年早，1924年至1926年间，顾颉刚的疑古派已经在学术界占有相称的分量，当潮流在欧洲的傅斯年认为顾颉刚已在史学上称王，其别人只能臣服（傅斯年a，1928），而顾颉刚在1927年7月4日致叶圣陶的信中写道“要向将来能够赛过而现在尚难望其项背的人来发施。例如前十年的对于太炎先生，近的对于静安先生”（顾潮，1997：114）。其抱负可见一斑。然而顾颉刚在学界的风头随着1928年10月史语所的成立而渐渐输给傅斯年。在此后的近30年中，史语所所长傅斯年成为学术领袖，中国学术的中心也从北大国学门转到了史语所。在《国立中央研究院历史语言研究所集刊》创刊号上，傅斯年发表“历史语言研究所工作之旨趣”，提出历史学研究的三项规定，其宗旨归结起来就是历史研究要以掌握第一手材料为是，他说“西洋人做学问不是去读书，是动手动脚到处找新材料，随时扩大旧范畴，因此这学问才有四方的发展，向上的增高”（傅斯年，1928b）。由于傅斯年和顾颉刚同门的友情，加之顾颉刚在史籍考订上的精深功力，傅斯年邀请顾颉刚担任史语所文献考订组主任一职，但顾颉刚在第二年的1月就推掉了在史语所的专职，而在燕京大学国学研究所任研究员。从傅斯年宣称的史语所工作旨趣来看，顾颉刚专注于对古籍的剥离式解读为主的古史辨派显然与史语所的宗旨相左。在西学的影响下，史语所的风气是寻找新材料，用新办法研究新材料。这固然有拓宽研究范畴的好处，也有无视传统典籍的缺点，正如傅斯年宣称“我们不是读书的人，我们只是上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”（同上）。70数年前的学术与今天王明珂先生的学术之间，经历了不少变动。然而，认真分析，我们能发现，《华夏边沿》第三部分“华夏族群边沿的形成与扩张”讨论的“谁是羌人”与顾颉刚对大禹的辨伪有着不可回避的亲缘关系，都是对古史记载进行深度辨析。顾颉刚指出，以古史记载的中国远古帝王的序列来看，传统中认为是炎帝、黄帝、尧、舜和禹。而他在对史料进行系统分析后，发现周穆王之前的史料中都没有大禹的记载，禹最早出现于西周后期的作品中。而尧和舜出现得更晚，到春秋末年孔子才提到他们。在战国时期，秦国的方士编造出一种黄帝，放到尧、舜之前。后来农家学派又虚构了一种神农，摆到黄帝前面。有人说这个神农是炎帝。在春秋以前，每个民族各有自己的始祖，与其它民族根本没有血缘关系。后来有人宣传大家都是炎黄子孙，那是出于政治统一的需要，完全不符合事实（顾颉刚，1982：60）。王明珂在书中对羌人概念漂移的分析，对太伯奔吴的梳理，与顾颉刚层层剥离古史的研究办法可谓是一脉相承。第八章“华夏边沿的漂移：谁是羌人”一章，王明珂对羌人在史籍中的流变进行了具体梳理。他认为商代甲骨文中的羌人是商人对异族的称号，而不是自称，羌是商人的异族概念，因此在商亡之后，羌这个概念消失了很长一段时间。商末，戎可能指渭水流域的人群，涉及姜与姬。周克商后，姬姓周人开始东方化，未东方化的戎逐步被视为异族或野蛮人，戎成为西方或北方异族的代名词。公元前771年后，华夏与戎的界限完全确立。秦人与受其征服的戎人都成为华夏时，华夏的西方族群需要被重新定义，新的族群边界被称作“氐羌”。到了汉代史书有了有关羌人来源的具体记载，“羌”作为地理人群概念往西南漂移，华夏西部边沿得到确立。（王明珂，：146－161）在第九章“边沿人群华夏化历程：吴太伯的故事”中，是王明珂对古史记载与考古材料进行辨伪解读的一种翔实的案例。吴国是春秋时期周王室的后裔，《史记》记载吴太伯本是周太王的儿子，周王季历的哥哥。按照嫡长子继承制，本应当立吴太伯为周王。但周太王却由于季历有儿子缘故，立季历为王。于是为避开季历，太伯远走荆蛮，自号句吴，本地的少数民族“荆蛮”拥立他为王，称吴太伯。考古学家们根据长江下游出土的西周青铜文化和渭水中游的国遗迹，对太伯奔吴的故事进行了考古学证据上的解释和印证。王明珂在对考古学证据进行认真爬梳后，认为太伯奔吴的故事是虚构的，转而从历史记忆的角度来探讨这一传说。勾吴王室本是江南地方政权，在当时诸侯争霸的族群与政治环境中为了获得有利形势，为攀附华夏来使自己的统治合理化，因而制造出“太伯奔吴”的传说。勾吴王室成为太伯后裔的过程，是勾吴与华夏双向互动的成果，勾吴王室吸取华夏文化，使他们在华夏历史记忆中找到太伯传说，合理化华夏身份；而华夏在族群利益抉择下，也以“太伯奔吴”的历史记忆来证明勾吴王室的华夏身份。于是这样一项历史事实就被统计下来了（同上：163－178）。王明珂先生的研究办法，可谓是对顾颉刚先生“层累的造成的中国古史”的剥离式研究办法继承。顾颉刚说：“我对于古史的观点，不在它的真相，而在它的变化”（同上，273），这个观点也是后来的王明珂采纳的。顾颉刚先生的一段“心语”体现了他的历史观：有关远古的历史记载几乎都是神话，我们不能根据它们精确地认识远古的政治状况，能够根据它们来理解这些文献出现那个时代人们的思想意识，研究当时的思想史和宗教史。为什么当时会有这样的传说？为什么当时的人会写这样的故事？这反映了那个时代的思想潮流。历史学家固然能够综合多个带有主观色彩的史料，尽量地探索它们记载的事件和人物的真相，也能够直接研究这些主观因素出现的因素。把对一种事件或人物描述的层累变化整顿出来，能够看到不同时期社会思潮的逐步演变。这往往也是很故意义的。（同上，101）《华夏边沿》有一段表明王明珂的历史观的话语，用来和顾颉刚先生的历史观作对比，我们能看到两者之间的相似之处：由民族史边沿研究的角度，我认为有关民族来源的历史记载是一种社会或历史记忆，它所体现的是人群对于现在族群状态的理性化解释，其中经常充满虚构与修饰的成分而不一定是历史事实。但是由诠释“为什么他们要留下这些记忆”，以及“为什么失忆”，我们能够读出当时人的认同与变迁。（王明珂，：144）穿越70年的时空，在看待历史的所谓“本相”上，王明珂与顾颉刚的态度完全一致。如果把王明珂先生与顾颉刚先生在学术的传承联系起来，顾颉刚与史语所旨趣的不同，也就是王明珂先生在史语所感到边沿的因素。不是说王明珂先生对历史的见解缺少知识的增添与观念的创新，而是说，70年前的古史辨，与受后当代主义启发的“表征主义”，两者之间差别原来不大。如何理解这一相似性？这一相似是偶然的，还是必然的？为什么观点如此靠近于古史辨的“新史学”，极少叙述其与当代中国学术流派的关系，反而不停诉求于西学，为自己的理论创新寻找根据？读《华夏边沿》，我想到了这些问题，并斗胆将它们提了出来，以期得到更广泛的讨论。参考书目：顾颉刚：《古史辨》，（第一集），上海：上海古籍出版社，1982；顾潮：《历劫终教志不灰———我的父亲顾颉刚》，上海：华东师范大学出版社，1997；王明珂：《羌在汉藏之间——一种华夏边沿的历史人类学研究》，台北：联经出版事业股份有限公司，；王明珂：《华夏边沿——历史记忆与族群认同》，北京：社科文献出版社，；傅斯年a：“与顾颉刚论古史书”，载《国立第一中山大学语言历史学研究所周刊》2集13期，1928年1月；傅斯年b：“历史语言研究所工作之旨趣”，载台北：中央研究院《历史语言研究所集刊》第1本第1分；顾颉刚：“从古籍中探索我国的西部民族——羌族”，载《科学战线》，1980年第1期；何思敬：“读妙峰山进香专号”，载《民俗》1928年第4期；欧阳哲生：“胡适先生与中研院史语所”，载《中国文化研究》1999年冬之卷；徐杰舜，王明珂：“在历史学与人类学之间”，载《广西民族大学学报》第7期；原文载自《西北民族研究》第2期【篇三：《天下一家——皇帝、官僚与社会》读书笔记】《天下一家——皇帝、官僚与社会》读书笔记1、古代天下观的形成首先作者叙述了天下观的定义：天下观就是人们对于这个世界人群组织、关系和政治秩序的概念和想法。（1）、方位观从商代开始，人们就建构了自己的方位观念，以东南西北为四方，商王成为四方的统治者，代表着中央对四方的权威。除了中央和四方的方位观，商人还含有以内外服为代表的层次观念。服制的层次观和中央四方的方位观构成了此后历史中国人“天下”观念最基本的骨架。（2）、层次观从商代孕育的天下观到了两周有了进一步的发展。首先是在周朝沿用了商政治语言和观念。“中国”“天下”的名词在周代正式出现。周代也产生了例如“四海”这样全新的观念——“四海之内皆兄弟”成为中国人“天下一家”抱负的重要思想泉源。周还继承了商的服制层次观。在周的体制下，周的政治构造是一种以天子为中心，诸侯为外围，四夷为更外围的层状构造。这种政治构造也和周代“亲亲”“内外”的宗法观念相吻合。（3）、夷夏观周人以夏自称，将蛮、夷、狄等转变为文化低贱意味的名称。在周人看来，天下就是由文化高的华夏和落后的蛮夷构成。固然这种见解由来并非毫无根据，这两个人群的生产方式和生活方式确实存在很大不同。但是更深层次的不同还在于文化，中国人很早就把中国当作是一种文化体并由此产生了一种文化优越感，这使得中国人产生了将自己文化向外推广的使命感，使得四夷也能感受中国文化并从野蛮进入文明。也就是我们常说的“王者无外”，“一乎天下”。（3）方位、层次和文化交错的框架由此我们能够看出中国人的天下观是由方位观、层次观和文化的夷夏观三个方面构成。天