论民俗事象的人类学研究民俗人类学的视野以甘肃临潭县端午龙神赛会为研究个案

论民俗事象的人类学研究民俗人类学的视野以甘肃临潭县端午龙神赛会为研究个案

民俗是一门不同于以往的科学和习俗、习惯、信仰和艺术的研究，它通过研究历史遗产、中国传统社会的历史、文化和当前生活之间的关系，具有跨界学习的性质。因此,对民俗事象的研究,不能只限于从一个角度单纯地研究民俗事象本身及其源起、传承与发展的过程,而应是把民俗事象根据它们所置身的社会文化背景来分析和阐述,开展整体的综合性研究,也即是用整体观的方法,从一个民俗事象的不同侧面对它进行综合分析,以求得对民俗事象的全面与整体的认识。这种重视广泛联系的思想是人类学研究中所强调的整体观的要义。用整体观的方法对民俗事象的研究不仅包括对其源起、变迁过程中所涉及的政治、宗教、经济等要素的研究,而且要把民俗事项的各个方面与更广大的自然环境和社会环境相互整合形成系统来研究。“只有我们对于某种习俗生存的广泛背景有所了解,才能真正认识这种习俗的意义。”笔者以对甘肃省甘南藏族自治州临潭县新城镇的端午节龙神赛会(以下简称“龙神赛会”)的考察为个案,从选题、制定田野作业的准备与计划和资料分析三方面,谈谈用人类学整体观的研究方法来研究民俗事象的体会。一、基于候选人的背景(一)庙会文化研究的启示:地方文化的开发弘扬“龙神赛会”是一个节日性的庙会活动。选择庙会作为研究选题,是因为其是近年来民俗学研究领域里的一个热点。在笔者看来,庙会之所以成为研究热点,其一在于庙会之作为中国传统文化和社会生活的一个重要载体,富含着包括制度、信仰、经济、地缘、社会结构等诸多文化内容,与民众的日常生活和整个社会场景的变迁联系紧密;其二在于庙会的当代性,穿越时空场景的变换,庙会始终活跃在基层民众的现时生活里,承担着满足百姓精神文化需求与物品贸易交流的职能;其三是在官方大力倡导地区经济发展、强调地方性文化的时代背景下,庙会文化的地方性特色适时彰显。庙会成为研究热点,对庙会文化的挖掘整理与开发弘扬具有一定的积极作用。但不能回避的是,在庙会研究里也存在着一些误区,如从认识论的角度,以为庙会为落后的和必将消失的,或者是需要研究者来记录和抢救的,欠缺对任何一种民俗即是历史的也是现实的这一本质特点的正确认识;从方法论的角度讲,在对庙会的研究过程中,虽然也强调田野调查,但在实际调查过程中只看其表象,没有去观察身为活动主体的民众是如何创造和传承自己的庙会文化,字里行间难见调查者的真切感受和深入体验。基于此,以庙会为选题,用整体观的方法梳理庙会与其所处的地域、民族、信仰、政治制度等因素的调适过程中所独具的源起、变迁与发展的个性化历程,藉此考察庙会作为古文化载体是如何穿行于现代国家体制之中。(二)龙神会展:临潭龙神监管机关全国各地庙会众多,之所以选择甘肃省甘南藏族自治州临潭县端午节的“龙神赛会”为田野考察对象,是基于地缘、族群、地方性特色和非常态性等四点考虑。龙神赛会的生发地临潭县具有典型的地缘特征:它地处黄土高原与青藏高原交汇过渡地带,自先秦以降便是农区与牧区、藏区与汉区的结合部,是考察游牧文化与农耕文化碰撞与交融的理想地区。其族群特征在于:自先秦至明清的2500多年里,羌人、吐谷浑、吐蕃、藏族、蒙古族、回族等多个族群在此地聚居,尤其是明朝大规模的移民与军屯又使大量江淮籍的军民迁徙至此,族群文化交融形成临潭独特的地域文化和地方风俗。地方性特色在于:龙神赛会是临潭县新城镇的一项传统民俗活动,历时近六百年而不衰,是全县范围内规模最大、牵动地域最广的一次庙会活动,“跑佛爷”、“扭轿”、彻夜不绝的“花儿会”等活动构成龙神赛会极富地方性色彩的活动内容。龙神赛会所体现的非常态性是:在近六百年的历史中,除因战乱等客观原因出现的数度停歇外,自1963年至1978年的15年停歇期是为政令所止的中断。经历了这段“非常态”时期后,龙神赛会在民间组织、民间筹资的条件下,活动规模不断扩大,对龙神赛会的考察可以探知到民俗所蕴含的强大的生命力与活力。基于上述四点,选取“龙神赛会”为考察点可以从文化整体观的视野中体察一项民俗活动在地理、历史、族群、信仰等因素的影响下源起、发展和传承的过程。二、农田运营的初始准备(一)要重视资料的搜集和整理,避免地理因素和环境因素导致地理环境的出现,是最基本田野作业的前期准备主要是对与民俗事象相关的文献资料的收集。民俗事象在社会生活中错综复杂地存在和发展着,在关于民俗事象的田野作业中,资料的收集必须是综合采录的,以保证所获取资料的关联性和高形态性。考察一个地方的民俗,须查找的资料将涉及多学科,包括与调查地点相关的地理、历史、社会结构、民间组织、宗教、生活习惯,以及人口学、社会学、甚至是新闻报道等方面的资料,都是在做资料收集时必须要寻找和研读的。如在收集有关临潭县地理方面的资料时,有必要查找到有关该地区的气候类型等自然环境方面的数据和资料。临潭地区的海拔在2209—3926米之间,属高寒干旱区气候,多干旱、冰雹、洪涝等灾害性天气,使得当地地理自然环境严酷,这一资料从侧面说明当地民众生计艰辛,虽然当地人并不会把丰歉的希望全部寄托于神灵的庇护,而是强调依靠自己的辛苦努力,但是他们还是会把风调雨顺、收成好坏与神灵联系起来,龙神信仰在当地十分普及与盛行,于是龙神赛会成为当地规模最大、牵动地域最广的庙会活动,具有显著的精神慰藉功能。再如,临潭地区地貌属高山丘陵状,地势显要,古来为军事要地,较江淮地区而言缺乏宽阔的水域,此资料是江淮籍移民把“龙舟竞渡”的形式置换为“龙神赛跑”的一个重要原因,从生态环境的角度说明当地人为什么把“龙神赛会”叫做“旱码头上的龙舟赛”。上举的两则资料也是“龙舟竞渡”这一江南端午习俗转变为“龙神赛跑”这一形式的自然性本地化过程的佐证。(二)临潭龙神会展的表现形式曾有观点认为民俗学的田野调查就如同“采风”,不过是跑到乡下野外带有旅游色彩地转几圈,其实不然。每一民俗事象都蕴含着深刻的文化意义,“但文化的意义并不是在田野中轻而易举能发现的,……要想有收获的话,除了笔记本、照相机、药品、小礼物等必要的工具和一定的经验外,还必须运用好的方法,具有明确的目标”。在民俗事象的田野考察中,若缺乏明确和详备的考察目标,往往会造成所考察的内容厚薄不均甚至是缺失遗漏。于是,在田野调查前整体性地研读资料以制定较为全面的考察计划极关重要。以龙神赛会的考察为例:1)俗民群体是一个以文化的代表性界定的文化群体,确定它的俗民属性,放在首位的是它的文化代表特色。龙神是主管水势旱涝与农业丰歉的信仰神,信仰它的民俗群体是以汉族为主体的农耕民族。考察龙神赛会在临潭地区的源起与传承,首先要考察的是汉族——这一负载龙神赛会民俗活动的俗民群体在临潭的形成历史。2)特定地域的民俗活动,其表现形式的确立与该地区的历史进程、地理环境和民众所持的价值观有着紧密联系,这种联系“既是一种定型化的思维习惯,也是一种约定俗成的行为方式”,对临潭龙神赛会表现形式的考察,有助于理解一项民俗活动的表现形式如何在不同地域民俗之间的冲突与调适中发生变迁,了解民俗活动的共时性传承与扩布规律,并可发现一项民俗活动在历史性的传承过程中,为了不断适应周围环境而做出相应变化时所体现的生存能力。3)虽说龙神在满足干旱地区民众祈雨和洪涝地区民众祈晴的需求上所发挥的功用大体相同,但是各地龙神都有不同的出处,对临潭地区十八位龙神的名目概况和各自的祭祀圈进行考察即是考察,龙神赛会地方性特色一个重要方面。4)单纯的俗民个体行为是不能形成民俗事象的,只有把个体行为纳入特定组织的整合中才能构成统一的群体事件。社会组织就成为民俗活动开展与传承的不可或缺的环节。考察穿梭于俗民与民俗活动之间行使中介权力的“社会组织”是进行龙神赛会田野调查的一个重要内容。5)龙神赛会的活动中心场所和活动程序也是考察龙神赛会的重要内容构成。由此,俗民群体的形成、形式的确立、龙神的概况、赛会的组织者、赛会的活动中心场所和赛会活动的程序这六项内容就成为龙神赛会田野考察的主体框架。三、整体研究对象与研究对象之间的关联性资料的分析要求把所获取的田野资料与所拟定的研究框架联系在一起,在所拟定的研究框架内,分析所收集的各部分资料之间的关联性,而这种关联性又以何种方式与整体研究对象彼此整合。以下举例来谈谈笔者在分析田野资料方面的一些认识。(一)精英文化与大众文化在龙神赛会的田野调查中,关于十八位龙神笔者获得了两套名目表,一种是由临潭县新城镇文物管护委员会《洮州史丛》编辑部提供的文献资料,一是由田野访谈所获取的临潭县群众的口述资料。两种名目表除对徐达、常遇春、李文忠、胡大海、郭英、康茂才、赵德胜、朱亮祖、花荣、安世魁、成世疆、韩成有一致地认同之外,对其它的5位龙神有不同的看法(见下表1、2)。据当地民间学者介绍,他们所提供的“龙神表”是依据饱读儒家史书的先祖和当地的精英人物留下的自撰史志整编而来,所列的“龙神”均可在《明史》和《明英烈传》里查到具体历史出处,表1中的五位龙神或是有军功在身,或是朱元璋的妻妾兄弟,属于当时社会的主流人物并受官方推崇。当地群众所提供的龙神表中的这五位龙神是属于当地传说中的民间神。不同背景、不同名称的两路龙神同享奉祀,共具同一敕封号,只是具体姓名不同。对这则资料的分析可以说明精英文化与大众文化在龙神赛会这一民俗活动里的一种互动关系。孔子作为我国儒家伦理政治思想体系的创使人,在阐明人治的过程中,力主把原始民俗观改造成与礼制有关的体系。他坚决扬弃民俗观中的“怪力乱神”的思维,用人文历史的观点解释神话与传说,历代的统治者深受此观点的影响,他们对于哪些是必须崇拜的即所谓的正祀和哪些是不允许崇拜的即所谓的淫祀有着严格的界定。据此可知;民间学者所认可的五位龙神是明洪武年间钦定的龙神,其祭祀活动受政府的许可;村民所提供的五位龙神纯粹属民间创造,即是通常官方所谓的“淫祀”,受到明令禁止。统治者利用正祀的龙神信仰活动统规百姓的精神生活以抑制乃至驱除淫祀活动,从而维护社会和政局稳定;民众从内心深处并未完全接受自己的信仰被“礼化”改造,寻找机会恢复自己信仰的“俗性”真面目。上述五位龙神在传说中被“正身”的时期都越过明朝而始于清朝。如有关白土村佛爷的一则传说讲,当白土佛爷去新城参加龙神赛会,因未得到皇封未让她加入龙神先烈,该女神一怒之下呼风唤雨,雹打了新城地区的田禾,于是洮州官员呈请清朝皇帝将其敕封为“西郊透山响水九龙元君”。这些传说只是百姓给自己的“淫祀”活动给出的儒家式提法,是精英文化与大众文化相对抗的一种温和表现方式。历经近六百年传承至今天的两套谱系的龙神表,表明在传统中国长期的阶级社会中,礼是为维护农业社会等级制度、保证政权统一和社会稳定而形成的关于人际关系的行为标准。“俗”则是以一种不明其然的习惯存在于民众生活当中。当社会形态已变迁,俗产生时所依赖的社会生产条件和政治历史背景已经不复存在,俗这种形式却能延绵不断。“俗”文化往往是人类现实生活的总结,以“礼”为核心内容的上层文化则是执政者为了维护社会的统一与稳定,通过对俗文化加以整理、提炼形成的。(二)以权力共同体的形式来塑造各官僚和下官临潭的庙会与中原和江南庙会的最显著区别是,它的开展更多程度是以神事活动为中心内容。作为神事活动的主体,信仰群体是整个民俗事象的一部分,同时又是一个很特别的部分,正是信仰群体的规律性活动提供了民俗事象传承和展开的动力。对信仰群体的溯源和对相关历史记载的分析就显得尤为重要。据《临潭简史》记载,洮州卫建立后,以聂纬、陈晖、杨林、孙桢、李聚、丁能六人为洮州卫军民指挥使司;到永乐时授李达为昭勇将军,世袭洮州卫都指挥使;指挥兼千户有敏大镛、成世功;千户有赵诚、敏世强、马良等;百户有刘顺、吴成、丁成甲等。因此临潭有“洮邑千百户甚伙,所谓二十四家通事,七十二家荫袭,皆前代勋裔也”。从这段史料可以看出,当时留居洮州的军官都享有世袭勋位,他们以权力共同体的形式在洮州形成一个所谓的官方群体,构成了洮州城的上层社会。随着朝代的更迭,他们的后人会失去这种世袭享勋的政治地位,换身为基层社会的一分子。他们曾经的生活习俗随着长时间的融入于基层社会而发生改变。久之,大众文化和精英文化就在一定的场域和一定的主体上接触与融合。从这段资料同时也可以看出,在传统中国的农业社会里,或是“耕读传家”,或是“战功显赫”,都可以使大批农家子弟通过读书改换门庭进入官宦阶层。尤其是唐朝以降的中国社会,“官”与“民”两个社会层面相对频繁的人员流动,大众文化的持有者同时也可能是精英文化的承载者,精英文化与大众文化通过传承主体的身份转换而相互影响、彼此渗透,使得两种不同层面的文化通过民俗这一载体实现互动。“龙神赛会”这一民俗活动即是对中国不同层面文化之间互动性与互补性的说明。(三)克氏原螯虾的“龙舟竞渡”:临潭龙神对公园的认知明初,朱元璋采取“实边政策”,“令分丁徒居宽闲之地,开种田亩”。广泛流传于临潭地区的“路远歌”唱到“(问)路远哥哥路远哥,你连阿呢来了个?(答)啊上我连南京应天府朱丝巷里(个)。(问)你来者路上带得什么来了个?(答)我带得茉莉花儿来了个。(问)路远哥哥路远哥,你到阿搭落户去?(答)啊商,我就到洮州落户去。”顾颉刚在《西北考察日记》中记载:“(临潭)此间汉回人士,问其由来,不出南京、徐州、凤阳三地,盖明初以勘乱来此,遂占地为土著。”上引三段资料分别从历史、歌谣、文学的角度再现了临潭当地的汉族居民大部为江淮籍的后代这一事实。历经近六百年的时光,他们虽然在临潭繁衍生息,但是依然可以从他们所承载的民俗文化里体察到江南文化的印迹,端午龙神赛会即是一典型实例。临潭民众对端午节相当重视,据访谈资料:端午当日,临潭地区的大部居民一直保持插杨柳、点艾草的习惯,而且还要食用一种菜包子,这种菜包子形状类似粽子,外观呈三角形,当地人称“三角菜馍馍”。当地老人说插杨柳、点艾草是祖辈从南方带来的习惯,做三角菜馍馍是因为临潭当地不出产糯米,不能包粽子。临潭因自然环境的制约不能给龙舟竞渡提供相宜的条件,为了适应环境又能保持曾经的家乡习俗,“竞渡”的形式就转换作“竞跑”;加之移民中有参加过攻占洮州城战的官兵,于是按照当时攻城略地的情状对“竞跑”作了行程规划,自此完成了“龙舟竞渡”向“龙神赛会”这一形式与内容的转变,使其既能在一定程度上延续江淮移民的生活习俗,又符合临潭的地域条件。但是仅凭上述资料还不能完全证明龙神赛会是临潭早期移民把龙舟竞渡这一习俗,结合西北高原的地域环境所进行的一种“嫁接”这一推断。龙神赛会最终在临潭的定格需要经受当地土著民的心理接受过程,这也是一项民俗在跨地域的文化变迁中所接受的最严格的考验,以下三项资料是对这个过程的解释:1)农业在传统中国的社会中扮演着极为重要的角色,无论旱涝,都会影响农收的丰歉,信仰龙神以禳灾祈年便成为全国的普遍现象;2)《武陵竞渡略》记载:今俗说禳灾,于划船将毕,具牲酒黄纸钱,直趋下流,焚酹诅咒疵疠夭札,尽随流去,谓之“送标”,这段史事记述可知龙舟竞渡的起始目的在于“禳灾”。明人谢肇淛的《五杂俎》有“(端午)竞渡楚蜀为甚。吾闽亦喜为之,云以驱疫:有司禁之不能也”。随着历史的演进,当龙成为水神的主要象征后,龙神便成为掌管雨水的神,龙舟竞渡赛龙神也增添了祈福求雨的意义;3)临潭地区多灾害性天气,农业生产所受天气的制约性较大,几乎是靠天吃饭,虽然人们并不会把丰收的希望全部寄托于神灵的庇护,但他们还是会把是否风调雨顺、是否丰粮满仓与龙神联系起来,龙神信仰在当地极为普遍。(四)仪式与仪式:临潭龙神祭祀龙神的仪式仪式是与信仰活动相伴相随的,是庙会得以传承的一个重要支撑点。对仪式的考察是研究庙会的一个关键性主题。临潭庙会里的仪式场景,具有鲜明的战争场景的遗存。这些具有历史遗存场景的仪式活动,通过庙会由汉、藏等族群定期展演。于是,“历史的制造”与“族群的记忆”构成临潭庙会仪式不可分割的两个实体:隐喻与真实的通融。萨林斯曾经在《历史的隐喻与神话的现实》一书中以夏威夷神话仪式与库克船长的历史传说为例,彻底打破了“想像/历史”、“神话/现实”之间的价值界限。他认为,历史事实是限制性的,操纵者是躲在其后的社会“结构性叙事”。对于临潭庙会仪式的分析,是对仪式所蕴藏的丰富历史命题的追问:仪式究竟展演了什么?遗留了什么?记忆了什么?下述的仪式只是临潭庙会仪式活动中的一项内容,对它的分析可以感知到一个迁徙族群与在地族群是怎样通过仪式来进行沟通。在临潭龙神赛会奉祀的十八位龙神中,有两位龙神的族属系回族,由此龙神赛会有着相较于全国其它地区庙会较为独特的献祭仪式:龙神赛会的第一天,要举行隆重的“献羊”仪式。在当地城隍庙和各路龙神庙里,为龙神准备的祭品几乎都是以羊作为供品。临潭当地人在祭祀龙神时,要进行两道程序:一是燃香烧