水与中国文学

水与中国文学

水不仅是世界上的重要物质，也是生命维持生命的重要因素。根据医学研究，人体中的水占体重的70%。生命离不开水,于是神奇的造物便为人类作了最美的安顿,我们生存的环境之中处处有水:江河湖海,溪流池沼,或清澈,或浑浊,或汪洋恣肆,或涓涓滴滴,或一泻千里,或波澜不惊。习见的东西往往容易被忽略,尤其忽略其实用价值之外的隐在价值,比如说,水与我们中国文学之间就有着很密切的内在关系,甚至可以说,中国古代文学,由于有了水的洗礼,因而充满了灵性与诗意。要说明水与中国文学关系的表现,首先要解决的问题是:水是如何成为审美对象的。一、亭台岸园僚的发展与美学对于贵族具有高度关注和接受的不同态度先民对水的态度,用两个字就能概括:一个敬,一个危。敬是因为山水在农业文明成型之前是人生存的依赖;畏则缘于历史上令人触目惊心的洪水。人类对洪水的记忆深刻而清晰,无论中国早期神话之中的大禹治水,还是基督教经典《圣经》之中的诺亚方舟,还是伊斯兰教经典《古兰经》中对人类早期的记述,几乎都与泛滥的洪水相关。在敬畏之中,水走进了我们文明时代的视野。由于山水的审美化是一起完成的,而且山水又经常以一体的姿态出现在审美的情境里,因此我们不妨从“山水”这个整体说起。从审美演化的角度衡量,山水之赏爱,可以说是儒释道三教的同调。佛教强调到清山绿水之间修行,历史上“天下名山僧占多”的事实也说明了佛家对山水的青睐,江南的名山,多为晋代以后僧人所发现。孔子理想之中沂水边“吾与点也”的舞雩风流,庄子的濠梁闲趣,都道出了其在山水面前的适意,所以孟浩然《题终南翠微寺空上人房》云:“儒道虽异门,云林颇同调。”当然,中国文人山水赏爱的情趣有自身演化的一个过程,尚非尽是儒释道的影响。古代贵族“目观”之消遣是从早期的“游”开始的,作为官能享受对象的开拓,目观起初以人工的亭台榭池园囿为主。这些对象之所以最早进入审美视野,是和其与人用最为密切相关分不开的,正如于民所说:“台榭作为观赏之物,它的发展过程也同样经历了一个从实用到审美的过程。《尔雅》:‘观四方而高曰台,有木曰榭’。最初,台榭完全为了实用,而无观赏之意。春秋末期的伍子胥曾说:‘先君为匏居之台,高不过望国氛。’‘先王之为台榭也,榭不过讲军实,台不过望氛祥。’”《国语·周语》中也有同样论述:“周制有之曰:列树以表道,立鄙食以守路,国有郊牧,疆有寓望,薮有圃草,囿有林池,所以御灾也。”就是说,所谓的园囿早期都有防御灾荒的作用。这种实用性即使到了汉代以后亭台榭池园囿的审美意义日渐突出,也依然或多或少地保留下来,如:《史记·平准书》:“是时越欲与汉用船战逐,乃大修昆明池,列观环之。治楼船,高十余丈,旗帜加其上,甚壮。”曹植《离缴雁赋》中有“余游于玄武陂中”。《魏志·武帝纪》:“建安十三年春,正月,公还邺,作玄武池,以肄舟师。”著名的昆明湖、玄武池作为史籍之中常常提及的名胜,从本源上原来是操演水军的。至于这些亭台榭池园囿由实用向审美、消遣转化的原因,就要归根到因礼乐崩坏而出现的贵族淫逸的追求与物质之外精神享受的需求。《魏志·明帝纪》注引《魏略》称:“是年起太极诸殿,筑总章观,高十余丈,建翔凤于其上;又于芳林园中起陂池,楫櫂越歌;又于列殿之北,立八坊,诸才人以次序处其中,贵人夫人以上,转南附焉。……通引榖水过九龙殿前,为玉井绮栏,蟾蜍含受,神龙吐出。”为此张茂上书谏曰:“奢靡是务,中尚方纯作玩弄之物,炫耀后园,建承露之盘,斯诚快耳目之观。”正是从奢靡、无用、但求快耳目入手批评皇帝的奢华,而从审美的进程观照,贵族们的这种奢华恰恰成为了审美成熟的一个契机。在以上的基础上,山水审美逐步引入了文人视野。早期,在基本的敬畏之上,贵族与山水之间具体的关系是隔膜且略有对立。人与自然通过当时因自然崇拜而形成的“礼”建构起一种非审美的联系,正是这种联系,使人与山水有了进一步沟通、了解、审视的机缘。《史记·五帝纪》云:“舜……遂类于上帝,禋于六宗,望于山川,辩于群神。”其中的“望”就是遥望而祭山川。《史记·秦始皇本纪》也曾记载秦始皇登泰山、之罘山、会稽山等行望祭之礼,又使文人立石记载,其中有“登兹泰山,周览东极”,“皇帝东游,巡登之罘,临照于海,从臣嘉玩”,“昭临朝阳,观望广丽”等语,使人感受到,在“礼”之外,对山水的亲近、喜爱已经透出了迹象。山水的崇拜礼祀,增进了人与自然的接触,神秘在进一步的熟悉里转化为人对自然的歆慕与亲和,崇拜被逐步落实于仪式之外的与人格陶铸更接近的形式,这种形式就是比德。比德就是以山水比附君子的道德,先秦时代就已经出现,其著名的论述多与孔子相关:《论语·雍也》:“子曰:智者乐水,仁者乐山。智者动,仁者静。”《论语·子罕》:“子在川上曰:逝者如斯夫,不舍昼夜。”《说苑·杂言篇》:“孔子观于东流之水,子贡问:君子见大水必观焉,何也?孔子答:夫水者,君子比德焉。”《史记·孔子世家》:“孔子既不得用于卫,将西见赵简子,至于河而闻窦鸣犊舜华之死也。临河而叹曰:美哉水,洋洋乎!丘之不济此,命也夫。”至于山水何以比德,先有孟子的解释,《孟子·离娄》:“徐子曰:仲尼亟称于水,曰:水哉,水哉!何取于水也?孟子曰:源泉混混,不舍昼夜,盈科而后进,放乎四海。有本者如是,是之取尔。”水有源而不竭,依次循序而进,这就是美德。《尽心》又云:“孔子登东山而小鲁,登泰山而小天下,故观于海者难为水,游于圣人之门者难为言。观水有术,必观其澜。日月有明,容光必照焉。流水之为物也,不盈科不行;君子之志于道也,不成章不达。”有本有源,盈科而后进——充满所有小的洼地之后再前行,扎实、谦逊,水的这种特征和君子修为以成章进而得腾达的德行是近似的。更为详明的解释来自董仲舒的《春秋繁露·山川颂》一篇,其中前半部分讨论山的坚毅高峻类似君子厚重不摧的品行,安泰长久则比附君子的祥和稳重有德而不言,随后论水称:水则源泉混混沄沄,昼夜不竭,既似力者;盈科后行,既似持平者;循微赴下,不遗小间,既似察者;循谿谷不迷,或奏万里而必至,既似知者;障防山而能清净,既似知命者;不清而入,清洁而出,既似善化者;赴千仞之壑,入而不疑,既似勇者;物皆困于火,而水独胜之,既似武者;咸得之而生,失之而死,既似有德者。孔子在川上曰:‘逝者如斯夫,不舍昼夜。’此之谓也。其中涉及水的以下内涵:源泉不竭似君子之有力,覆盖高低似君子之公平,巨细无遗似君子的明察,不迷失于千山万谷似君子之智慧,不勉强于暂时的无能为力似君子的知命,浊水经过运动沉淀终归清澈似君子的善于变化,从万仞之峰巅直泻而下毫无畏难似君子之勇敢,独不畏于火似君子之神武,人人依靠水维持生命则又似君子之有道德,文中涉及了力、平、察、智、知命、善化、勇、武、德等诸般品行,可谓集君子品德之大成。结合《韩诗外传》所谓“夫山者,万民所瞻仰也。草木生焉,万物植焉,飞鸟集焉,走兽休焉,四方益取与焉,出云道风,从乎天地之间;天地以成,国家以宁,此仁者所以乐山”的论述,以及前人视《诗经·閟宫》“泰山岩岩,鲁邦所瞻”为仁者乐山之证,确实说明在秦汉前后,山水是作为伦理化的外物而存在的。这种功利的关系虽然使自然在审美视线中显得模糊与遮蔽,但我们往往忽视了比德之中也隐含了主体对山水价值性的肯定,并且在从人身上寻求与山水之德的相近处的时候,也就是从山水之间寻到了一部分主体自我的对应物。山水自然里有“自我”的踪影,山水的神秘面纱已经被撩开。二、“致广大”,以山水之美引导情感魏晋六朝文人假玄学的提升,在山水与主体关系的自然演化规律之外,又以这种和生命情调沟通的哲学推进了山水观照上对比德观念的超越,并在山水之中发现了远非比德所能含括的真美:(1)钟灵毓秀,含孕生机。早在先秦,古人已经对这一点有所认识。《吕氏春秋·孟春纪》:“是月也,命乐正入学习舞,乃修祭典,命祀山林川泽。”汉高诱注:“山林川泽,百物所生,又能兴云雨以殖嘉苗,故祀之。”此间即有生殖崇拜的延续,是对生机的崇尚。《庄子·知北游》:“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。”这里以自然万物为生机流行之域,因其生机,所以大美孕育其中。玄学兴起,其核心内容之一就是“新”字,新就是生机。所以,品读当时文人涉及玄学的诗文,往往会对生机有所感触。如孙绰《兰亭集诗后序》云:“暮春之始,禊于南涧之滨,高岭千寻,长湖万顷,……乃席芳草,镜清流,览卉木,观鱼鸟,具物同荣,资生咸畅。”“具物同荣”就是万物欣欣向荣,“资生咸畅”是指有益于生者以及因此春光而获生机者皆得欢畅。二语表达的就是流连于万类生机之中,见其饱绽生命力,便欣然将自己看作这大化之中的一分子,与其浑然一体,尽情地吸纳、汲取生的滋养与阳光。王羲之《兰亭诗》云:“仰视碧天际,俯磐渌水滨。廖阗无涯观,寓目理自陈。大矣造化工,万殊末不均。群籁虽参差,适我无非新。”文人与山水间生机融会,如同一体,既无臣服膜拜,也无孤高自傲,也无自恃绝俗,最终一切都融入对“新”的欢畅之中。黑格尔说:“自然作为具体的概念和理念的感性表现时,就可以转化为美的。”文人对元气的推崇被赋予山水的外形,这个过程就是黑格尔所说的理念转化为感性表现的过程。破拘骋怀,开阔心胸。《淮南子·泰族训》云:“凡人之所以生者,衣与食也,今囚之冥室之中,虽养之以刍豢,衣之以绮绣,不能乐也。以目之无见,耳之无闻。穿隙穴,见雨零,则快然而笑,况开户发牖,从冥冥见昭昭乎!从冥冥见昭昭,犹尚肆然而喜,又况出室坐堂,见日月光乎?见日月光,旷然而乐,又况登泰山,履石封,以望八荒,视天都若盖,江河若带,又况万物在其间者乎?其为乐岂不大哉?”这里论述的中心就是一个“通”字和一个“申”字,各项官能皆寻其贯彻而无滞碍,各得其养,由此而使心胸舒展而无拘束,放逸而自由,而伸展舒畅之中,能够登山临水是其中重要的途径。《世说新语·言语》中云:“王司州至吴兴印渚中看,叹曰:非惟使人情开涤,亦觉日月清朗。”吴兴印渚就是湖州一带的太湖,所谓开涤正与伸展清澈一致,其意是说,遥望水天一色的太湖,能够使人胸怀开阔清朗。陶弘景《寻山志》云:“倦世情之易挠,乃杖策而寻山。既沿幽以达峻,实穷阻而备艰。渺游心其未已,方际夕乎云根。欣夫得志者忘形,遗形者神存。于是散发解带,盘旋岩上。心容旷朗,气宇条畅。玄虽远其必存,累无大而不忘。”此节文字的理路是,世情恼热缠心而寻山游心,融入自然而豁然旷朗,气宇条畅,累害全除,心无远不至,通彻舒展。祛除累害,娱情养性。山水是文人寄托的对象,可以消遣内心的忧郁。白居易《读谢灵运诗》云:“谢公才廓落,与世不相遇。壮士郁不用,须有所泄处。泄为山水诗,韵逸谐奇趣。”他点出了山水泄忧的功能。汉魏六朝文人对此早有领悟与实践。孙绰《兰亭集诗后序》称:“仰瞻羲唐,邈已远矣;近咏台阁,顾深增怀。为复于暧昧之中,思萦拂之道,屡借山水,以化其郁结,永一日之足,当百年之用。”郁结消释,使生活充实,时光在感觉里也获得长久,凭依的正是山水。谢灵运《述祖德诗》云:“遗情舍尘物,贞观丘壑美。”一般的解释是作者以遗世之情怀体悟山水之美,但这种解释使这种审美行为带有很强的儒家体物(或格物)色彩,从而多了参悟少了感兴。实际上,诗中还包含有另外一个情感流程,那就是以山水之美的兴会而悟遗世,在美的陶醉里为自己的遗祛世俗之累求见证。心灵空间在与山水交流中因为主体要以个体自我应对山水之博、奥、新、异、雄、秀以及各种音声,并在交流中作出情感的对应,无意之间,使拘狭、封闭、负累的心灵空间被打开、占据,使原本的思虑被挤压到角落甚至被暂时遮蔽。山水对心灵的平复和抚慰能力就是这样展现的。可见山水至魏晋六朝时期,已经承担起多情文人心灵安顿的重任,那么我们如何从美学上解释山水可以使人获得心灵的托寄与安顿这个事实呢?一则,主体对于山水而言,彼此无尊卑等级,无伪饰,无所争也无所害,坦荡相对而无须聚首之前的任何装点与准备。山水永远一如既往,一视同仁,近之无不逊,远之亦无所怨——主体之自由在自然山水的宽容之中可随意膨胀为一种颇可自诩的占有、支配的权利,但山水却从不与其计较。人们或与之相亲,或涤尘,或驰骋心灵,或葆真,或休憩,总之,山水对主体随时随地无条件地敞开、接纳。另一方面,山水与人之间审美关系的至境,实际上就是被我们时常提及的忘我,那么什么是忘我呢?忘我就是物我融为一体,我们可以进一步追问,什么才是物我一体呢?关键是敏感多情的主体当于山水面前,可以从自然中寻觅到与自我同情共感的对象和表面与自我相对立而实际上恰是潜在自我生命理想的对象。在山水面前,我们常常有这样的感受:我静山水无言,我悦山鸣水笑,我悲花鸟助我哀感,我行山水伴我兼程,我坐青山与我相对——自然与我维持着相通的情感共振。物与我心心相印,性情贯通,没有了分别,所以也就没有了你我。还有另外一种状态:我低则山高,我静则水流,我孤独则山水群聚,我转瞬即逝而山水亘古永存,我单调而自然万紫千红,我一无所有而我的耳目心灵之所感触的山水自然却恒河沙数——自然山水处处呈现出与我的相对,如此的相对并没有泯灭我的生命热情,而是令我在自然中深深发现并铭记了这样一个事实:在我并不满意的现实之我以外有另一个我向往的自我存在,他不显形,却以我之对立物的形式存于山水的生命之中,当我与自然山水相对之际,他同样在场;他的在场不仅仅是要见证当下现实之我的失意窘迫甚至绝望,也不是炫耀我的成功辉煌与矜夸,而是要完成对现实之我的引领,告诉我还有另外一种可能。这个外在之我与现实之我的对立统一,才是一个完整的自我。既然在自然中感知的是自我的另外一半,因而我与自然相对之际的关系也就内化为了我与我的关系;我对自然的亲近,也就变成了我寻找完整自我的过程。既然都是我的情感运动,因此物和我此时也同样是一体的。此时此刻,现实中沉浮的我被自然中收缩存在的我取代,所谓忘我,忘记的是这个尘俗中之自我。于是当下剩余的是我和青山绿水在一起这个境界,这个状态,没有了俗扰,有的就是三个字:在一起。这就是最高的心灵之寄与安顿。至此,魏晋六朝贵族文人与山水之间构筑了一种令人神往的关系,中国文人也就是从这个时候起,将自己的生命和山水紧紧联系起来,视之为生命,视之为家园,视之为抚平创伤洗涤尘垢的心灵栖息之地。他们投入的热情,留下的故事,他们登临的风流余韵,至今仍回荡在山水之间:嵇康《琴赋》:“若夫三春之初,丽服以时。乃携友生,以遨以嬉。涉兰圃,登重基。背长林,翳华芝。临清流,赋新诗。嘉鱼龙之逸豫,乐百卉之荣滋。”谢灵运《游名山志序》:“夫衣食,人生之所资;山水,性分之所适。今滞所资之累,拥其所适之性耳。俗议多云:欢足本在华堂,枕石漱流者乏于大志,故保其枯槁。余谓不然。君子有爱物之情,有救物之能。横流之弊,非才不治。故有屈己以济彼,岂以名利之场贤于清旷之域耶?”《宋书·武三王传》:“(义恭)善骑马,解音律,游行或三五百里,世祖恣其所之。东之吴郡,登虎丘山,又登无锡县乌山以望太湖。太祖重之,以为新安太守,前后凡十三年,游玩山水,甚得适性。”《宋书·王敬弘传》:“敬弘少有清尚,……性恬静,乐山水。为天门太守。敬弘妻,桓玄姊也。敬弘至郡,玄时为荆州,遣信要令过。敬弘至巴陵,谓人曰:‘灵宝见要,正当欲与其姊集聚耳,我不能为桓氏赘婿。’乃遣别船送妻往江陵。妻在桓氏,弥年不迎。山郡无事,恣意游适,累日不回,意甚好之。”又其所居之处,林涧环周,备登临之美,时人谓之“王东山”。从文学创作上讲,其时山水诗盛行,即使平常书札,也不乏摹山范水者,如陶弘景《答谢中书》,吴均《与朱元思书》《与施从事书》,陈沈炯《答张种书》,等等。习与性成,已成山水膏肓,烟霞痼疾,所以,即使沈约《宋书·隐逸传论》劝慰时人留心时务,莫忘经济,开出的诱人幌子仍然是山水,只不过,这里的山水俯仰可得,触地丘壑:“岩壑闲远,水石清华,虽复重门八袭,高城万雉,莫不蓄壤开泉,仿佛林泽。故知松山桂渚,非止素玩,碧涧清潭,翻成丽瞩。挂冠东都,夫何难之有哉?”其意就是寻山消遣既然如此便利,就不必动不动辞官去职,做官不是一样可以享受山水之乐吗?而在后世留下巨大影响并成为诸多文人效法楷模的是谢灵运。《宋书·谢灵运传》称:“(谢灵运)出为永嘉太守,郡有名山水,灵运素所爱好。出守既不得志,遂肆意游遨,遍历诸县,动逾旬朔。”又云:“灵运因父祖之资,生业甚厚。奴僮既众,义故门生数百,凿山浚湖,功役无已。寻山陟岭,必造幽峻,岩嶂千重,莫不备尽。登蹑常著木履,上山则去前齿,下山去其后齿。尝自始宁南山伐木开径,直至临海,从者数百人。临海太守王琇惊骇,谓为山贼,徐知是灵运乃安。”如此游山,可谓壮游,可谓盛游。后世文人,往往是其游之情可法而其豪奢难步后尘。从此,山水文学迅速繁荣起来,以山水为描绘对象的诗歌文章成为文学家族之中重要的组成部分;中国文学之中由于山水审美的浸淫盈溢出流连光景的缠绵情态;从艺术手段与文艺审美的角度看,无论“比兴”还是随后被确立为艺术创作重要范畴的“意象”,一直到作为创作与鉴赏之中最高标准的“意境”,都是从人与山水物色的关系建构之中逐步演化而来的。以上影响早已被学者们以不同的角度进行过研究说明,本文侧重于一个较少为人道及的维度:水的审美化完成了对水之阻隔实态的超越,从而实现了水与爱情关系的凝结,形成了我们民族文学传统之中历史悠久的“水恋”母题。三、水与“天堑”的诗化水的阻隔特性是在生产力落后的古代所显示的常态,留心汉字之中汗牛充栋的带三点水旁的字,就对水在先民生存环境之中的存在有一个感兴的认知。需要注意的是,这些汉字所代表的地理主体尚不是今日被称为水乡的南方,而是作为中华文明摇篮的黄河流域;从实际气候演革看,北方在数千年前要比今日湿润多雨,这种状态一直延续到魏晋时代,读《三国志》可以看到《魏志》之中记载曹操在邺县(今河北临漳)打猎,其中所猎取的动物与打猎的森林,都是这种气候的佐证;再看看战国之前史书记载之中经常提到的“台”这种建筑,如燕昭王用以招纳贤士的黄金台等,这种台当然后来有一定的审美功能,但早期主要是要将重要的宫室建造在上面,意在防止潮湿。北方尚且如此,南方自不待言,看看河姆渡遗址的房屋建筑以及相关考古资料就知道,在当时宁波一代的气候与今天的热带气候比较接近,因此潮湿多雨,水网纵横;而水多自然为患,据最新考证,曾经显赫一时的春秋五霸之一越国就灭亡在海水漫溢造成的洪水之中。水在养育了人类的同时,又以其不同的姿态与面目为害于脆弱的先民,阻隔便是其中虽不惨烈但又最痛苦无奈的一种。这种阻隔所造成的影响是今天生产力发展、人与人之间交通通讯便捷下生活的人所难以想象的,试想一条汹涌或者并不汹涌但深广难渡的江河或者溪涧,两岸的乡邻或者情人也许隔水相望,清晰如画,但要走到一起却要期盼着勇敢的船夫,期盼着跨越两岸的津梁;假如地势所限,舟航津梁难通,那么彼此的交流就只有等待了,最终的期限遥遥无期,甚至就是地老天荒。正是由于这种生存现实的经验,所以才有了长江“天堑”的称号,才有了中国人视修桥补路为美德为功德的传统。比较耐人寻味的是,正是水这种现实隔绝的深层沉淀,使得中国古代文学之中的爱情与水结下了不解之缘,爱情发生在水边,成了古代诗人们潜意识中的审美选择,以我们熟知的《诗经》为例,一些从基本文字形态或者比兴运用之中可以解读为与爱情相关的诗篇,其情感多与水相关:《关雎》:“关关雎鸠,在河之洲,窈窕淑女,君子好逑。”《蒹葭》:“蒹葭苍苍,白露为霜,所谓伊人,在水一方。”《汉广》:“汉有游女,不可求思;汉之广矣,不可泳思;江之永矣,不可方思。”《柏舟》:“泛彼柏舟,在彼中河;髧彼两髦,实为我仪。”《褰裳》:“子惠思我,褰裳涉溱;子不我思,岂无他人。”即使《氓》一篇中女子送那位表面憨厚的氓回家,也是以水为参照:“氓之蚩蚩,抱布贸丝。匪来贸丝,来即我谋。送子涉淇,至于顿丘。匪我愆期,子无良媒。”而全诗作为爱情、婚姻之幸福与悲戚见证的,恰恰就是这条淇水,因此诗中反复吟唱:“送子涉淇”、“淇水汤汤,渐车帷裳”、“淇则有岸,隰则有泮”等等。这些情景的安排,一方面自然是现实图景的再现,是经验的诗化;但大千世界,惑人心胸的物色比比皆是,为什么诗人们如此偏好于水呢?换一句话说,爱情诗歌之中对水意象的刻意塑造是有其内在原因的。那么水意象与爱情发生为什么会如此关系密切呢?古今学者对此有两方面的解释。1.创作主体与地理关系如上所述,阻隔使得交流成为奢侈,而青年男女之间对此又充满了渴望,情感的记忆除了复制下相思相恋者刻骨铭心的温情,还会对阻隔这种温情发生的障碍耿耿于怀。于是出现了下面的情态:一则,山川阻隔越鲜明的地方,人们对被阻隔的两性之情讴歌得便越大胆热烈;二则,被阻隔者对爱的吟唱又往往将造成阻隔的障碍纳入诗篇。这一点宋代著名学者王应麟早有论述,这位作为宁波人骄傲的大学者是在研究《诗经》地理的时候涉及以上话题的。《诗经》涉及当时黄河流域众多诸侯国,从孔子论诗开始,就留心于不同地域国家所具有的不同诗歌风尚,所谓“放郑声,郑声淫”等即是这样的思考路径。《汉书·地理志》中开始探索地理与主体气质的关系。王应麟则著有专门的《诗地理考》,对《诗经》中涉及地理的方方面面问题进行研究,涉及到了风格形成、题材形成与地理的关系问题。(1)诗中能够显示风土风俗。王应麟关于创作主体与地理关系的理论建立的基础近于《汉书·地理志》,也是以五行为解释路径,《诗地理考序》中云:“夫诗由人心生也,风土之音曰风,朝廷之音曰雅,郊庙之音曰颂,其生于心一也。人之心与天地山川流通,发于声见于辞,莫不系水土之风,而属三光五岳之气,因诗以求其地之所在,稽风俗之薄厚,见政化之盛衰,感发善心而得性情之正。”人之心——此处的心当指诗人的情志,此情志的培养与生养自己的地理环境风土民情直接相关,并受制于在这个环境下培育出的具有一定类型化的人格气质,情志发抒于诗中,便由此带有这些自然、社会信息的烙印,成为观诗者可以观的依据。(2)诗的发生与地理。王应麟认为,诗的盛衰与是否临水关系密切,《诗地理考》卷一云:“夹漈政氏曰:‘周为河洛,召为岐雍。’河洛之南濒江,岐雍之南濒汉。江汉之间,二南之地,诗之所起在此。屈宋以来,骚人辞客多生江汉,故仲尼以二南之地,为作诗之始。”二南即《诗经》之中的“周南”“召南”,居于《诗经》开篇,为什么称为南,又为什么将其置于这个开篇的位置,历史上文人们聚讼不已,王应麟从一个非经学的视角对这个问题的关注显得非常新颖且有启示意义。在他看来,二南之地恰在江汉之间,由于此地毗邻两大水系,地既富饶,生息之资兼备,而且山水优美,所以“二南之地,诗之所起在于此”。既然是诗发生发展繁荣的地方,因此孔子将其置于《诗经》开始的位置。又引“林氏”之言曰:“江汉在楚地,诗之萌芽自楚人发之。故云江汉之域,诗一变而为楚辞,即屈原、宋玉为之唱,是以文章鼓吹多出于楚也。”这是诗多发于江汉之间的延伸,又涉及到《诗经》之后,延续《诗经》继续繁荣的楚辞,依然产生在江汉之间——这块属于楚地的沃野。这仅仅是一个问题的开端,或者浅层的解释,深究一步实际上就可以发现,濒江河的地方土地肥美,得渔樵之力,水又为生命之源,因此,这些地方经济发展,也因此容易推动文化的繁荣。濒江汉而诗兴,也由此成为对文学与经济关系问题一个较早的阐释。(3)情诗盛处多有山川之阻隔。《诗地理考》卷二引《地理志》:“卫地有桑间濮上,男女亟聚会,声色生焉,故俗称卫之音。”又引《地理志》言郑:“土惬而险,山居谷汲,男女亟聚会,故其俗淫。”言卫国,因为桑间濮上是郑国大川所在,交通隔绝,男女亟聚会的“亟”,就是渴望之意。郑国多山地,且山深谷险,男女本来也被阻隔,不能够交通,于是男女同样“亟聚会”,对聚会表现了巨大的渴望。男女以时,本来是《诗经》之中就倡导的,但彼此悦慕,却被山水阻隔,于是便强化了内心可遇不可求的情感,无可寄托,发而为诗便多与男女思慕爱恋相关。孔子因此才对郑卫之音给予了批评。而究其原因,竟然是地理环境的产物。2.启蒙教育的重视(2)如果说地理上一般性的隔断并非仅仅针对青年男女的话,民俗历史上水在阻隔异性交往上的运用则是精心的人为预谋。《礼记·内则》中云:“女子十年不出,姆教:婉娩听从;执麻枲、治丝茧、织纴组紃、学女事,以供衣服;观于祭祀,纳酒浆、笾豆、菹醢礼,相助奠。十有五而笄,二十而嫁。”意思是说,女孩子在出嫁之前,有一个相当漫长的时间要从事属于女性范围的专业性学习,为将来出嫁以后的持家作准备。这个学习涉及以下三个要点:首先要有一个教师,就是文中的“姆”,也就是女教师,《毛诗·国风·采蘋》郑玄笺注云:“妇人五十无子,出,不复嫁,以妇道教人,若今时乳母也。”其次是所教育的内容,从引文所涉及的婉娩、听从、祭祀以及诸般家务等可以看出,这些教育就是古代所谓的妇德、妇容、妇功之类,所以《礼记·昏义》中又重申,在女子出嫁之前三月,要集中请人教习:“教以妇德、妇言、妇容、妇功。”清代学者朱彬《礼记训纂》解释称:“妇德,贞顺也;妇言,辞令也;妇容,婉娩也;妇功,丝麻也。”再者是女子受教育的地点,据《礼记·昏义》所称:“祖庙未毁,教于公宫,祖庙既毁,教于宗室。”可见“公宫”是最名正言顺的场所,那么“公宫”是个什么地方呢?朱彬认为就是国君之宫室。以上三个要点又引申出一个问题:“公宫”在哪里?它是一个什么样的地方?朱彬的解释过于笼统,定位在君之宫室,则只能相对于皇族而言,未必符合这种风俗初起之际的实际。据刘毓庆先生考证,所谓“公宫”,其前身就是一种具有公共色彩的学校,早期分别被称为“泮宫”、“辟雍”,而这两个地方所处的位置,一般周围都有水环绕或者与水相邻,这从文字训诂上就能找到痕迹:“泮”为冰解,有水旁;“辟”为分割,有隔离之意,以什么隔离呢?自然也是以水,这在“雍”字上能够显现,这个字是今日的简体字,本字则写作“雝”:右边的“隹”是一种水鸟,左边的字是上下结构,下为“邑”,就表居所,有人居住的地方,而“邑”上的“水”则更加鲜明提示我们:这个有人居住的地方临水,有水鸟。由此延伸出我们另外一个问题:既然是教育女子,为什么要以水为隔绝,搞得如此神秘呢?原因有二:一则从《礼记·内则》看,进入文明社会以后,男女之间的交流是有严格限制的,其中甚至提到女子出门必须以物覆面,因此女子学习的场所想办法使得男子难以窥伺便在情理之中;二则涉及学习内容的隐秘,前面已说过所学者为妇德、妇言、妇容、妇功,但作为以上四桩学习内容的基础,刘毓庆先生推测,其中还包含一项更为实际也更为隐秘的有关性的教育。在生产力落后的农业文明时代,性不仅仅是夫妻之间鱼水之乐的代表,更涉及到人的再生产,生育既是传宗接代的使命,又是宗族政治力量的基础,对它的重视是文明的重要体现。这种推测是有根据的,留心考察中国民间女子出嫁之际陪嫁之中以性启蒙图片为“压箱底”的现象,便不难理会这种风俗恰恰是昔日姆教的内容,只是由于这种制度的逐渐缺失而只能转化为隐秘的启发。就当日的启蒙教育而言,这种教育的过程由于被水与外界隔离,因而出现了这样一种景观:里面是豆蔻年华芳心初动的女子,受到的教育又包含有令其羞怯又向往的情爱;外面,是那些遥望着里面的高墙树荫又被水所拒的多情少年。水在男女成熟渴望异性的时光里恰恰充当了无情的强制分割力量,而如烟似雾、如梦似幻的春情则才下眉头又上心头,阻隔得越坚决,心中憧憬期待的火焰燃烧得便越强烈,爱和恨同时被定格在水边。中国历史上男女之间的阻隔相当漫长,阻隔延续到后来便形成了对女性的禁锢,后世女性虽然逐步从水的隔绝之中脱离,但有形的隔绝慢慢化入无形,形成了封建礼教,而且无处不在:涿州三国影视城依照汉代传统格局修造的贵族宅邸,小姐的绣房设在二楼,且一般不允许下楼,唯一可以接触外在世界的空间是一个侧面的阳台;曲阜孔府内宅,连挑水的挑夫都不允许进入,水只能倒在墙外一个水槽,通过管道流进去;扬州个园中小姐的绣房在这个庞大园林建筑的中心,周围数不清有多少墙、多少门、多少巷,而绣房本身除了门,只有一扇窗户,而且是封闭固定死的,只能透光,无法开启;这种格局既完成了隔离,又造成了室内的幽暗,原先读《西厢记》,有一个细节一直未懂,莺莺绣房白天点着蜡烛,看完了个园才恍然大悟。但是,万事可限,唯有情不可限,反而是越阻隔越强烈,冲决的力量与势能也因此膨胀。作为阻隔男女恋情的初始意象,在经过岁月的洗礼消磨之后,水逐步化入了中国人的文化记忆,融入了文人的爱情叙事,而那些慢慢脱离了以上语境的多情才子,从遥远的时代回头审视水边曾有的故事,因为切身利害的消释,便逐渐淡化了其中对水的怨尤,水由此成为了爱情的见证,爱情的舞台,爱情