内经文化学(博士课)

第一章从《黄帝内经》看中国上古时期医学与巫术的斗争撰著于战国至秦汉时期的《黄帝内经》，回顾了医学的起源，描述了医学理论的进展和疾病防治技术的进步。《内经》以确凿的史实告诉人们，生命科学是在与巫术的不断斗争中诞生和发展的。

第一节中华大地上医学的早期状态一、原始人的生存环境及保健行为原始社会的医学是个什么样子？人的实际寿命有多长？旧石器考古，未发现可用于医疗的用具。“北京人”共有40多个个体化石，测定其中的38人，死于14岁以下的15人，占39.5%；30岁左右的3人，占7%；40～50岁的3人，占7%；50～60岁仅1人，占2.6%；不能确定年龄（大致为成人）者16人，占43%。山顶洞人共7个男女老少，60岁以上老年男性1人，占14%；20～40岁年轻妇女2人，占29%，两个小孩，1个少年，占43%；另一成人不明性别。古人平均寿命是短促的。据研究死因以身体伤害为多。猛兽伤，斗殴，战争，还有人相食等当是致死的动因，恶劣的自然环境的加害，妇女的孕产疾病，也是主要的死因。为了生存，就要抵御自然界恶劣气候的侵袭和躲避野兽的伤害，寻找居处当是首先要解决的大事。北京猿人和山顶洞人居于天然岩洞，是为穴居。张华《博物志》：“南越巢居，北朔穴居。”《韩非子·五蠹》：“构木为巢，以避群害”，“钻遂取火，以化腥臊”。《内经》中的《素问·移精变气论》载：“往古人居禽兽之间，动作以避寒，阴居以避暑。”阴居即指居于巢穴之中。巢与穴的保护作用毕竟是有限的，后来逐渐发展为房屋，当已进入新石器时代。《易·系辞下》：“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨。”《白虎通》：“黄帝作宫室以避寒湿，此宫室之始也。”《礼记》：“昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢……后圣有作，然后修火之利，范金合土以为台榭宫室牖户。”其记载与《内经》多为一致，而经称“动作以避寒”，当为先人们的原始舞蹈，用以愉悦身心，健身防病。《吕氏春秋·古乐》：“昔陶唐氏之始，阴多滞伏而湛积。水道壅塞，不行其原，民气闷阏而滞者，筋骨瑟缩不达，故作舞以宣导之。”动作以避寒，或即导引术的濫觞。居住、舞蹈以及用火、熟食、衣冠等皆是古人在自然中生存具有卫生意义的举动，而患病后有意识的医疗行为，在人类的童年尚未出现，尔后倒是在“不可知”的神秘气氛中巫充当了医疗活动的主要角色。还是那篇《移精变气论》交代了原委：“黄帝问曰：余闻古之治病，惟其移精变气，可祝由而已。今世治病，毒药治其内，针石治其外，或愈或不愈，何也？岐伯对曰：往古人居禽兽之间，动作以避寒，阴居以避暑，内无眷慕之累，外无伸宦（官？）之形，此恬憺之世，邪不能深入也。故毒药不能治其内，针石不能治其外，故可移精祝由而已。当今之世不然，忧患缘其内，苦形伤其外，又失四时之从，逆寒暑之宜，贼风数至，虚邪朝夕，内至五藏骨髓，外伤空窍肌肤，所以小病必甚，大病必死，故祝由不已也。”二、医巫相混这段话已大体指出了中国古代医学自产生到发展的概况，其中特别将“祝由”作为针药等医疗技术的对立面而数次提及。那么，“祝由”是一种什么治病手段呢？观该篇篇题称“移精变气”，文内一处“祝由”之前亦冠以“移精”二字。“移精”即转移精神，神移于它处，体内之气亦随之条畅，一些病症可获缓解。唐·王冰循此义而释“祝由”为“祝说病由”。“祝说病由”，可能为祝由之一义、一法。《内经》诸篇皆未载祝由的具体方法，可能该法世间常见，人皆熟习，而未予介绍，更何况是于今病无用之法。上古时的祝由术，我们可从早于《内经》的出土古佚医书《五十二病方》中窥得一斑。《五十二病方·诸伤》：“伤者血出，祝曰：‘男子竭，女子酨。’五画地囗之。”《五十二病方·婴儿瘛》：“婴儿瘛者，目繲(缺)然，胁痛，息瘿瘿然，矢不化而青，取屋荣蔡，薪燔之而匕焉。为湮汲三浑，盛以桮。因唾匕祝之曰：‘喷者豦喷，上○○○○○○如（彗）星，下如(缺)（衃）血，取若门左，斩若门右，为若不已，磔薄（膊）若市。’因以匕周抿婴儿瘛所，而洒之桮水中，候之，有血如蝇羽者，而弃之於垣。更取水，复唾匕(缺)（浆）以(缺)，如前。毋徵，数复之，徵尽而止。令。”《五十二病方·尤（疣）》：“令尤者抱禾，令人噱曰：‘若胡为是？’应曰：‘吾尤。’置去禾，勿顾。”“以月晦日之丘井有水者，以敝帚骚（扫）尤二七，祝曰：‘今日月晦，骚尤北。’入帚井中。”《千金要方》卷二十三去疣目方：“每月十五日月正中时，望月，以秃帚扫三七遍，差。”为与本法相似之巫术。据统计《五十二病方》中药方现存280多个，而祝由亦达29则之多，后者用于外伤、毒虫咬伤，疣、

、痈、疕、小儿瘛，广及各科疾病。施术中，既有语言，又有动作；施术对象，既有成人，也有幼儿；所疗之病，既有内脏病，也有体表皮肉损伤。综观之，盖为巫术咒语，非仅“祝说病由”之所谓“心理疗法”而已。帛书《五十二病方》抄写于秦汉之际，其撰著年代大大早于《黄帝内经》，约为战国时期之作。战国已是三代之末，中国已进入文明社会很久，医书中仍杂有这么多神秘的巫术，由此可以推想在人类尚未进入文明社会或文明社会之初，如夏商时代，会是一个什么景象。殷墟（安阳小屯）出土的甲骨文告诉我们，商人遇事皆卜，甲骨文皆为卜辞。殷墟发现的钻卜甲骨至今已有15万片之多。周代同样有甲骨钻卜，五十年代以来已发现近2万片。钻卜的目的是预测吉凶。卜辞基本上是卜问天神，如上帝、日、帝母、西母、云、风、雨、雷等；卜问地亓，如社、四方、四戈、四巫、山川；卜问人鬼，如先公、先王、先妣、诸子、诸母、旧臣等。疾病情况与治疗多采用祭祀，由卜兆决定。如：“庚戊卜，朕耳鸣，出

于祖庚羊百。”指武丁耳鸣，卜知要用羊百头祭祀先祖祖庚。卜问是由巫来进行的，卜辞是专职巫师所记。专职巫师是人类社会发展至一定阶段之后产生的。上古原始人的世界是一个弥漫着神秘气氛、神秘感受的世界。从这个意义上说，是一个巫术的世界。人类的思维、社会构成、行为、文化等等无不打上巫术的烙印。这时期控制原始人思想的主要是万物有灵。我国旧石器时代晚期巫风甚炽，但那时的表现形式是几乎人人可为巫师，人人可以沟通鬼神。因为鬼神被认为与人生活在同一世界里，“民神杂糅，不可方物；人人作享（祀），家为巫史。”（《国语·楚语》）“民神杂糅，家为巫史”，人人可以通神的状况，显然不便于统一管理，随着社会的进步，部落首领需要统一的秩序，要做一番整顿。史载帝颛顼就率先做了整顿工作。“皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎绝地天通。”（《书经·吕刑》）。重、黎是颛顼之孙。《山海经》曰：“帝令重献上天，黎邛下地。”《国语·楚语》也谓：“颛顼受之，乃命南正重同天以属神，命火正黎司地以属民。使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”人人通神的权力，从此被集中到少数大巫手中。这是巫师内部的一次大改组，大调整，或曰原始宗教的一次大改革。从此整个巫史世界秩序井然了。《山海经》中提到的巫咸、巫相、巫朌、巫彭等十巫，当是此时的代表人物。十巫之下，还有一些小巫，“在男曰覡，在女曰巫”（《国语·楚语下》）。大小巫主持着帝王及民间不同层次的巫祝活动。巫，做为上古时代的知识分子，对部族乃至国家的政治、军事、生产、生活，皆起着举足轻重的作用。他们的历史作用同那一历史阶段一样，不可简单地否定。就治病而言，他们在行巫术之时，也用一些药物。除《五十二病方》所见外，更见之于《山海经》。《海内西经》说：“开明东，有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。”《大荒西经》说：“大荒之中……有灵山，巫咸、巫即、巫肦、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗，十巫从此升降，百药爰在。”其他古籍中也有零散记载。《吕氏春秋·勿躬》：“巫彭作医，巫医作筮。”《世本》：“巫咸，帝尧时医，以鸣术为尧之医，能祝，延人之福，愈人之病，祝树树枯，祝鸟鸟坠。”看来许多巫医是医药与巫术并用的。祝术当为巫术之一，是用语言施行的顺势巫术。《韩诗外传》（还有《说苑》）提到巫医苗父，“吾闻上古之医者，曰苗父（一作‘茅父’）。苗父之为医也，以菅为席，以刍为狗，北面而祝，发十言耳。诸扶而来者，皆平复如故。”即菅草铺地，用稻草札出狗的形状，用以模拟致病的鬼神，然后用语言咒祝。这种语言巫术后来便发展为咒语之类。尽管巫多为知识分子，还曾参与了国家的政治及生活多个领域，但所施巫术不可能实现治国、治人的愿望，不可能有助于生产的发展。巫术行为最后得到的是长期积累的经验之否证，巫的预言大多落空，这就必然导致巫术自身的衰落。巫术让位于科学是必然的规律。古代中国自然哲学便在巫术的衰落中崛起了。第二节古代社会大变革时期医学与巫术的论争一、医巫职能分立公元前十一世纪，殷商走向末路，商朝统治下的一个小邦周强大起来，武王伐纣，周革殷命，取而代之，建立周朝。“周虽旧邦，其命维新”（《诗经·大雅·文王》），周对商的神本主义、神权政治进行了变革，在天命中注入了人事的成分，“以德配天”，建立了天命神学的宗法制度，巫的势力有所减小。据《周礼》所记，医与巫在职官上已经分立。《周礼·天官冢宰》，“医师掌医之政令，聚毒药以供医事，凡邦之有疾病者，疕疡者造焉，则使医分而治之。”在朝廷医师管辖下，设食医、疾医、疡医、兽医各科，各司其职。《周礼·春官宗伯》：“司巫掌群巫之政令，若国大旱，则帅群巫而舞雩，”“男巫掌望祀、望衍……春招弭，以除疾病”，“女巫掌岁时祓除衅浴……凡邦之大烖，歌哭而请。”巫做一些消弭灾祸之事，也包括预防疾病。另有祝、卜司祭祀礼仪，卜问吉凶及占梦等。上古时代神发言的巫，到此时领地和权力大大缩小了，但值得注意的是，巫仍掺合着防病禳灾之事，仍有机会把手伸到病人那里，特别是在未确立生命科学之前，医与巫的理论分野仍不十分清楚。二、天命神学动摇，医学理论萌芽西周末年，幽王误国，外族入侵，周室东迁。此后王权衰微，诸侯争霸，周的神权政治受到冲击的同时，其天命神学也受到了挑战。春秋时期，随着生产的发展，生产关系的变化，人们思考问题的范围也逐渐扩大，出现了挣脱宗教迷信思想体系的倾向。一些有识之士将阴阳和五行用于解释天道，解释自然现象，便是一个突破。《国语·周语上》记载了西周末年周大夫伯阳父论地震的一段话：“周将亡矣！夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阴失而在阴，川源必塞。源塞，国必亡……昔伊洛竭而夏亡，河竭而商亡。今周德若二代之季矣。其川源又塞，塞必竭。夫国必依山川，山崩川竭，亡之征也。川竭山必崩。若国亡，不过十年，数之纪也。夫天之所弃，不过其纪。”伯阳父的预言似乎应验，“是岁也，三川竭，岐山崩。十一年（公元前771年），幽王乃滅，周乃东迁。”伯阳父认识到自然界中存在着两种互相对抗的力量，把地震的发生归结于代表两种力量的阴阳二气的斗争，是唯物主义的，但他又把自然现象比附于人类社会，将地震作为天灭周的征兆，说明其尚未跳出天人感应的窠臼。春秋之初周内史叔兴用阴阳学说论陨石自天而降，则完全割断了天神与人事之间的联系。《左传·僖公十六年》：“春，王正月，戊申，朔，陨石于宋五。是月，六鹢退飞，过宋都。三月壬申，公子孝友卒。夏四月，丙申，鄫季姬卒。秋，七月，甲子，公孙兹卒……周内史叔兴聘于宋。宋襄公问焉，曰：‘是何祥也，吉凶焉在？’对曰：‘今兹鲁多大丧，明年齐有乱，君将得诸侯而不终。’退而告人曰：‘君失问，是阴阳之事，非吉凶所生也，吉凶由人，吾不敢逆君之故也。’”“退而告人”，说的是真话，回君之言，因不敢逆君，说的是假话。叔兴的真话中，天神的支配作用完全不见了，国家的兴衰治乱，国人的寿夭，全与天神无关。春秋末期，越国大夫范蠡的天道观也剔除了天的意志：“天道皇皇，日月以为常。明者以为法，微者则是行。阳至而阴，阴至而阳。日困而还，月盈而匡。”（《国语·越语上》）否认天意的思想火花，也燃亮了人们的生死观、疾病观，在求医问病之中出现了脱离鬼神的倾向。公元前541年，晋侯（晋平公）患病，《左传·昭公元年》详细记述了晋侯求医的始末：“晋侯有疾。郑伯使公孙侨如晋聘，且问疾。叔向问焉，曰：‘寡君之疾病，卜人曰，实沈臺骀为祟，史莫之知，敢问此何神也？’子产曰：‘昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈，居于曠林，不相能也，日寻干戈，以相征讨。后帝不臧，迁阏伯于商丘，主辰，商人是因，故辰为商星；迁实沈于大夏，主参，唐人是因，以服事夏商……由是观之，则臺骀汾神也，抑此二者，不及君身。山川之神，则水旱疫疠之灾，于是乎

之。若君身，则亦出入饮食哀乐之事也，山川星辰之神，又何为焉！侨闻之，君子有四时，朝以听政，昼以访问，夕以修令，夜以安身。于是乎节宣其气，勿使有所壅闭湫底，以露其体，慈心不爽，而昏乱百度，今无乃壹之，则生疾焉。侨又闻之，内官不及同姓，其生不殖，美先尽矣，则相生疾，君子是以恶之。故志曰，买妾不知其姓，则卜之。违此二者，古之所慎也。男女辨姓，礼之大司也。今君内实有四姬焉，其无乃是也乎。若由是二者，弗可为也已。四姬有省，尤可；无则必生疾矣。’叔向曰：‘善哉！肸未之闻也,此皆然矣!’晋侯闻子产之言,曰：‘博物君子也，重贿之。’晋侯求医于秦，秦伯使医和视之。曰：‘疾不可为也，是谓近女室，疾如蛊，非鬼非食，惑以丧志，良臣将死，天命不佑。’公曰：‘女不可近乎？’对曰：‘节之。先王之乐，所以节百事也。故有五节，迟速本末以相及，中声以降，五降之后，不容弹矣。于是有烦手淫声，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗听也。物亦如之。至于烦，乃舍也已，无以生疾。君子之近琴瑟，以仪节也，非慆心也。天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明，分为四时，序为五节，过则为灾，阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。女，阳物而晦时，淫则生内热蛊惑之疾。今君不节不时，能无及此乎！’出告赵孟。赵孟曰：‘谁当良臣？’对曰：‘主是谓矣。主相晋国，于今八年，晋国无乱，诸侯无阙，可谓良矣。和闻之，国之大臣，荣其宠禄，任其宠节，有灾祸兴而无改焉，必受其咎。今君至于淫以生疾，将不能图恤社稷，祸孰大焉。主不能禦，吾是以云也。’赵孟曰：‘何谓蛊？’对曰：‘淫溺惑乱之所生也。于文，皿虫为蛊，穀之飞亦为蛊。在《周易》，女惑男，风落山，谓之蛊，皆同物也。赵孟曰：‘良医也！’厚其礼而归之。”此中求神与求实交混，然论病终以违逆自然和行为失检为其根原，在一定范围内抛开了鬼神。但这一时期，正确的思想尚不能与天命鬼神明确分野，患病卜问鬼神者仍绵延不绝。如《左传·哀公六年》载：“是岁也，有云如众鸟，夾日以飞，三日。楚子使问周大史。周大史曰：‘其当王身乎？若

之，可移于令尹司马。’王曰：‘除腹心之疾，而寘诸股肱。何益，不榖不有大过，天其夭诸？有罪受罚，又焉移之，遂弗

。初，昭王有疾。卜曰：‘河为祟。’王弗祭，大夫请祭诸郊。王曰：‘三代命祀，祭不越望，江汉睢章，楚之望也。祸福之至，不是过也，不榖虽不德，何非所获罪也。’遂弗祭。孔子曰：‘楚昭王知大道矣，其不失国也，宜哉！’”从《左传》中也看到了孔子的态度。孔子可以说是春秋时期既承认鬼神的存在但又不迷信鬼神的代表人物。《论语·八佾》：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”孔子重礼，提倡祭祀，强调祭祀要虔诚，认为祭祀是礼的重要内容之一。《论语·述而》：“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路对曰：‘有之。诗曰：祷尔于上下神祗。’子曰：‘丘之祷久矣。’”孔丘认为祈祷对疾病是没有作用的。《论语·先进》：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼。’曰：‘敢问死？’曰：‘未知生，焉知死。’”教导弟子要致力于人事，不要把精力用到迷信鬼神上去。《论语·雍也》：“樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”仅是执守祭礼，不要成为一种新祈求福佑的迷信活动。春秋末年的另一位思想家老子，则完全摈弃了天命神学，提出了“天道无为”的思想，用“道”取代了上帝，试图把人们从宗教神学的束缚中解放出来。老子《道德经》五千言中没给宗教神学留下些许地盘。老子书写成于战国初期，书中保留了老子本人的思想。战国时期不同流派的思想家辈出，他们都明确地亮出了自己的主张，出现了百家争鸣的热烈局面，天命神学受到了更为猛烈的冲击。齐国的稷下学派，将《老子》的“道”演绎为“精气”，认为精气构成万物，“下为五谷，上为列星”；“藏于胸中，谓之圣人”，精气学说走进了生命科学领域。战国末期儒学大师赵国人荀子，在其学说中吸收了道家和法家思想，成为先秦集大成的唯物主义思想家。荀子明确提出“明于天人之分”，否认天有意志，否认天命。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。……形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉。”还破天荒地提出“从天而颂之，孰与制天命而用之”。荀子反对“营巫祝，信讥祥”，向世俗迷信公开宣战。他说：“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。”（《荀子·天论》）“凡人之有鬼也，必以其感忽之间疑玄之时正之，此人之所以无有而有无之时也。”（《荀子·解蔽》）。战国末的法家韩非子，更将“用时日，事鬼神，信卜筮而好祭祀者”（《韩非子·亡征》），认定为亡国之征。《吕氏春秋·尽数》：“今世上卜筮祷祠，故疾病愈来，譬之若射者，射而不中，反修于招，何益于中……故巫医毒药，逐除治之，故古人之贱之也，为其末也。”在天命神学业已动摇的形势下，独具慧眼的医家也应运而出。《史记·扁鹊仓公列传》载战国时号为扁鹊的名医秦越人，周游列国行医，不论给君王、太子还是给老人、妇女、小儿诊病，全凭医理，不涉鬼神，并公然将“信巫不信医者”定为六不治之一。大有将巫术逐出医疗领域的气势。秦越人之所以敢于这样做，是因为他掌握科学的医理，医理越深入，越是容不得巫术。《黄帝内经》许多篇章的理论雏形大约便产生于这一时期。《黄帝内经》所拥有的更为成熟，更为系统的医学理论，能够更彻底地击败医疗领域里的天命神学，战胜巫术。第三节《黄帝内经》确立的医学科学体系是战胜神学巫术的可靠保证《黄帝内经》宣告：“道无鬼神！”（《素问·宝命全形论》）“拘于鬼神者，不可与言至德！”（《素问·五脏别论》）牢牢地站在了无神论的立场上。《黄帝内经》医家深知，光向巫宣战是不够的，必须要在医学科学的理论上有所建树，特别是那些“毋所遇邪气，又毋怵惕之所志，卒然而病”，“其所从来者微，视之不见，听而不闻，故似鬼神”一类的病，必须能够指出它的真正原因；对那些所谓“先巫者，因知百病之胜，先知其病之所以从生者，可祝而已”（《灵枢·贼风》）的假象，必须予以揭穿，这就要从理论上阐明生命现象和疾病的本质，树立正确的生死观和疾病观，同时，拿出更多的有效的防治技术和方法，使神秘而无益的巫术没有立足之地。一、树立正确的生命观原始人最初不能区别生和死。后来产生了“万物有灵”观念，又认为一切都有生命，灵魂附于物体便有生命产生。原始人的意识中，一些动植物是有生命的，与有生命的人没有什么差别。认识到人的生命比其他的生命或灵魂高出一等已是祖先崇拜崛起，自然崇拜和图腾崇拜将隐退的时候。但这时对生命本质的认识仍是模糊的，灵魂不灭，死后作鬼等观念还持续了很长的时间。随着生产的发展，社会的进步，人们的认识从蒙昧逐渐走向觉醒，春秋战国时期的思想家和医家们再度审视人的生命现象，探讨了人与自然的关系和人与社会的关系。庄子说：“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。”（《庄子·知北游》）认为人的生死即气的聚散。《黄帝内经》说得更为具体更为明白：“人以天地之气生，四时之法成”，“人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。人能应四时者，天地为之父母；知万物者，谓之天子。”（《素问·宝命全形论》）“应四时”，“知万物”是人与动物的明显区别，故同一篇中又有“天覆地载，万物悉备，莫贵于人”的说法，《灵枢·玉版》也称“人者，天地之镇也，其不可不参乎”。人是高贵的生命，不仅有气，还须有德，富于智慧。《灵枢·本神》：“天之在我者德也，地之在我者气也，德流气薄而生者也。”意为人的理念来自天道，即得之于自然规律，而人的形体来自地气，大地上可以成形的物质。生命的个体则来自父母，即所谓“两神相搏，合而成形，常先身生，是谓精”（《灵枢·决气》），“以母为基，以父为楯……血气已和，荣卫已通，五脏已成，神气舍心，魂魄毕具，乃成为人”（《灵枢·天年》）。指出了人出生后，必备形体和神志。神的活动又是特别复杂的：“生之来谓之精，两精相搏谓之神，随神往来者谓之魂，并精而出入者谓之魄，所以任物者谓之心，心有所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智”（《灵枢·本神》），包括了精神意识，本能行为，认知