实体化与实践的统一解构生活世界之外没有理论本·阿格对肯定的后现代主义批判的启迪意义

实体化与实践的统一解构生活世界之外没有理论本·阿格对肯定的后现代主义批判的启迪意义

从西方哲学的发展过程来看，现实生活世界的本质一直是哲学家的难题。马克思主义哲学产生以前的探索方式表现为两种路向,一种强调自然界的优先性即客观性,把现实生活世界看作自然界本身,认为人来自于并受动于自然界。人的世界是从来就有的天然自在的世界,是不以任何人的意志为转移的纯粹客观的世界。这是一种实体化把握现实生活世界的方式,它取消了现实的世界的超越性、理想性,对现实生活世界的理解是片面、抽象、静止的。另一种态度是极端超越态度,把现实世界理解为某种精神、观念实体,并用它来说明世界的统一性。哲学史上种种理性实体如理念、绝对精神、上帝等,就是在面对现实世界时,从中提升出来并把现实世界从精神上、神学上加以理解。这样超越了的现实生活世界进入观念世界的领域,从而忽视了自然的客观性,把精神加以实体化。以上两种对待现实生活世界的态度,都是以实体化的方式理解现实生活世界,最终割裂了现实生活世界,对现实生活世界作了抽象化、片面化的理解。马克思主义哲学立足于实践,最终以功能性统一解构和超越了实体统一性的思维方式。把实践置于生存论境遇中使得马克思得以实现对生活世界的全新理解。实践活动不再是一种终极实体来统一人与自然,而是以一种动态的、否定的态度实现人与世界在创造的双向过程中高度统一。自然必须与人联系起来,因为“被抽象地孤立地理解的,被固定为与人分离的自然界,对人来说是无”178。出于实践之外的自然界只能是动物的世界,而人就是要让自然界融入实践,这样才能使人的本质力量得以显示并确认自己。当人以实践的方式进入现实世界之时,世界将纯粹的客观世界或完全主观的世界演变成了属人的世界。最为潜在的世界也具有了直接现实的性质。主体的人在世界中烙上自己本质力量的烙印。哲学界在现代性的压制下厌烦并反思了近代的“所思”,首先跳出实体性思维,打破主体与客体二元对立的“眼界”,重新回到哲学永恒的人学主题以及现代性、后现代性等问题域中去。欧洲进入理性残缺不全的时代,非理性的旗帜张贴于周遭世界,同样使人们的主体性在张扬之后又落到虚无中,精神消耗殆尽。在各种危机四起的时代里,在不同的领域内发生的问题具有不同的特征,但是它们之间有着一种内在的联系,它们的联结点或更确切些说,它们的基点是“人的生活”3。胡塞尔、海德格尔、维特根斯坦、列斐伏尔等西方哲学家都紧紧围绕着与人相关的“生活世界理论”的主题,深入阐释和张扬了这一理论。马克思同样在现代性的觉醒中,以资本为逻辑起点,以双重逻辑反省现代性问题,但是思维方式与其他哲学家的“生活世界理论”迥然不同。他以实践为基本立足点,以实践活动打破人与自然二元分立的状态,实现了两者辩证性的统一,并以实践活动创造丰富的现实生活世界鲜明地阐明了自己的生活世界观。因而真正实现了由从实体性思维到功能性视界的转换,为后人留下了丰富的理论遗产。胡塞尔晚年在《欧洲科学的危机与超验现象学》中提出“生活世界”,是为了反驳近代自然科学对我们所处世界的抽象化。他认为自然科学本身虽然十分有效,但它只不过是我们给身处其中的世界量体裁衣的一件理念的衣服。可是“生活世界”准确的概念难以给出,就连胡塞尔本人也无法对生活世界作出恰当的规定的概念。他常常将“生活世界”限定在意识活动的领域范围内,将其看做是通向先验现象学的一条重要的通道。他认为,“现存生活世界的存有意义是主体的构造,是经验的,世界的意义和世界存有的认定是在这种生活中自我形成的”81。从而把生活世界当成“意识行为的相关项”最终走向“先验我”。与胡塞尔和维特根斯坦的回归生活世界的进路不同,海德格尔通过对人的在世,特别是对人的共在的分析揭露出现代世界的异化状态。海德格尔认为此在的存在是“在世界之中的存在,它的存在状况中就有世界之为世界本身”99,是人的生存的基本结构,哲学就是在追问“在”的意义。只有当此在存在,也就是说,只有当存在之领会存在者层次上的可能性存在,才有“存在”233。早期维特根斯坦曾与分析哲学家罗素共同创立了逻辑原子论,确立哲学为一种语言分析批判活动。后期的维特根斯坦与晚期胡塞尔近乎同时也提出了生活形式理论即生活世界理论。但是维特根斯坦重返哲学界时,公开承认了人工语言代替日常的色彩纷呈的语言的错误。维特根斯坦在回归生活世界的路向中,试图为危机中的科学世界与人文世界找寻一个内在于生活世界之中的意义世界。他指出:“时代的疾病要用改变人类的生活方式来治愈,哲学问题的疾病则要以改变人类的思维方式和生活方式来治愈,而不是用某个人发现的药物来治疗”。生活形式就是人们在特定时代的生活方式,以一整套语言游戏规则为基础的交流活动。不同的只是前者强调语言的社会性和习俗性,后者则更重视语言的多样性和活动性。实际上,维特根斯坦与寻找家园的其他哲学家一样,是在寻觅心灵之根的贮存所。西方马克思主义学者列斐伏尔在马克思异化理论的背景下,以日常生活世界全面异化为主要理论特征,以“总体的人”为理想目标,创立了自己的日常生活世界理论。他指出,在现代世界中,人异化在人的劳动、交换、思想等一切生活领域,人不再是本真的人。列斐伏尔认为日常生活世界是介于经济基础与上层建筑之间的,它的高度在于人是在这个场域内“被造就”的。所以日常生活世界的异化必然涉及阻碍他设定的目标——总体人的生成。列斐伏尔认为,传统的哲学忘却了日常生活世界,把日常生活看作“非真实”的存在,只有把哲学与日常生活世界结合,才能消融“非生活性的哲学”与“非哲学性的生活”的两重困境。他认为,“日常生活表现为一种批判的日子已经来到,成为高级活动(这些活动创造了所谓的意识形态)已经受到了批判”,这样列斐伏尔提出要建立对日常生活世界进行批判的哲学。列斐伏尔建立的对日常生活世界进行批判的哲学其实是一种对日常生活本质进行分析的哲学思路,主要试图分离出异化与本真的状态。同时在整个西方对现代性进行批判的背景下,深刻思考了科学以及理性对人的压制与人性的扭曲。以上种种理论凸显了西方现代哲学的一个基本倾向,即在回归生活世界的话语下,实质上是主张转向人的世界,寻求人生的价值和意义,不再从神秘的实体来理解人和世界。但是他们都把物质生活、人的实践活动抛在了“生活世界理论”之外,主张把人的生活归结为日常生活或日常交往,或者说他们共同地走向“文化生活世界”,这样的生活世界势必陷入主观化的困境。马克思的现实生活世界理论的立足点与西方哲学的“日常生活世界”具有根本性的不同。马克思曾经指出:“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义的主要缺点:对对象、现实、感性,只是从客体的或直观的形式去理解,而不是把它们当做实践去理解”63。人类的实践活动是观念世界的基础,无论科学如何发展它仍然是人在实践活动中的外化产物。在远古时代,人类的精神生活处于观念世界的萌芽状态中,但人类的实践活动却从未停止。人类正是在实践活动中探究了自然界的无穷奥秘,结出了知识的慧果。然而知识毕竟是生活层面外的世界,面对人类自身生活世界还是只能以实践重新定位。因此马克思不断强调指出:“不是实践决定意识,而是生活决定意识。”73只有这样的理论才抓住了生活世界的现实基础并抓住了理论的现实脉搏。马克思一生始终不渝地关注现实世界,在实践的立足点上,阐述辩证法与唯物史观,正因为实践是马克思反观现实的基本视角,因此“无产阶级把哲学当作自己的精神武器”15。生活世界的主要论域在马克思那里都是以人之主体为核心得以展开的,但没有从抽象的人出发,而是把人看作“不是单个人固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和”56。人在经济生活、政治生活、文化生活等社会生活中,无法逃避现实对人的责难,只有踩踏在实践的踏板上,才能够解决生活中问题。生活世界理论的实质,就是关注人的现实生活,离开了人,无所谓生活世界可言。以往的哲学是在抽象的人的方面来谈及人的本质,是一种实体性思维方式,它设定了人有绝对先在的本质特性。这种把人抽象化、虚无化的生活世界理论,虽然道出了人类应然的一种转向,但是却在无数的现实字眼下尤显虚无。只不过是理想的彼岸世界罢了。马克思认为,人是具有实践特质的,在实践中生活,因此人的生活世界就是人的实践生活世界。“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质,而人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动。”46-47“社会生活在本质上是实践的,凡是把理论导致神秘主义的神秘的东西,都能在实践以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”60因此不应仅仅如西方生活世界理论那样对人的“文化”关照,而应该是真正回到实践的地基上,从外在的因素对人进行“整体”(不仅是文化呼喊)上的关注。有着共同的理论“发源处”的两种异质的生活世界理论,如果单纯从理论的最终实践归属上来看,毫无相互借鉴、相互交流与对话的可能性。然而,若我们把理论的视角转换到社会发展的因素或现代性批判上来仔细研究,便发现两者有进一步交流的可能性存在。随着全球化的扩展,西方社会的危机并没有获得根本性的改变。于是西方学者普遍试图在文化生活世界层面来唤醒人们的向生活世界的“回归”意识。如果从整个现代性乃至后现代性视域来讲,这种对现代性、后现代性的批判却与马克思有着相互诱发思维、相互对话的多种可能性。这也为马克思主义哲学与西方当代哲学的对话开辟了一条新的路径。在这一领域,本·阿格的文化研究路径尤其值得关注。本·阿格在《作为批评理论的文化研究》中对西方近几十年来流行的实证主义文化研究提出批评,提出文化研究要回归到政治根基上来,因为“当文化研究成为了一门专业,甚至一门学科,有了自己的会议、期刊、明星人物和术语,它也就退化成一种随意可用的方法,无视文化主题赖以产生的历史和政治语境。当文化研究被学者视为一套与众不同的知识和方法体系,既不属于已有学科,又不超越已有学科时,文化研究就成为了肯定性的学术活动。将文化研究安营扎寨于大学围墙之内,或对其赋予实用的批评方法,这些努力注定使得文化研究像某些主流的学术学科一样没有政治性。如果将文化研究合法化为可辩护的学术追求,则必将使它失去政治参与必不可少的语境和方法的敏捷性。”153-154本·阿格的观点是有根据的,因为文化研究的重要对象——大众文化,不仅仅只研究在英语和比较文学阐释学科中被经典化的官方文化传统。“文化研究必须为那些目光受到文化工业调节,并由此按照别人为他们改编的日常存在而生活的人写作;文化研究必须为那些可与之联系起来的文化英雄写作。文化研究必须追求服务公众,否则就不能说这种理论具有政治影响或政治关联性。”160他赞赏德里达的批判精神,却不赞成德里达的追随者们的学术立场,因为“德里达是最充满活力的,受实证主义表述阻碍最小的人。他与自己的研究对象(某些西方哲学家)保持着足够的距离,以发出自己的声音。但是派生出来的德里达派,如客观主义细读读者,过分注重文本,而看不到赋予文本丰富意义的社会、历史和存在的更大语境。他们的阅读机械而呆板,抹杀了读者的声音,因此读者受到阻碍,不能成为作者,不能成为理想话语情景中的会话参与者。结果,经德里达派和实证主义者阅读的文本毫无生气,仍停留在书本的层面,在互文性和民主参与中毫无起色。读者被文本本身吸引,无法与文本保持足够的距离,而距离会给我们对文本进行回应必不可少的视角。”164他批评很多专业学术读者是文学懦夫,当涉及到通过阅读别人的作品来阐发自己观点的时候,他们往往由别人牵着鼻子走,而德里达并非如此。德里达对后现代性始终抱着审慎和批判地态度,而德里达的追随者们却更多地是从肯定的立场看待后现代性和后现代文化。本·阿格以《纽约时报》为例,指出这种肯定的后现代主义本质是打着反对政治的幌子来掩盖政治。他分析了《纽约时报》肯定的后现代文化研究的四种形式:1、《纽约时报》后现代主义认为政治话语是过时的、卑劣的、关联的,因而加以拒斥。2、《纽约时报》后现代主义赞成消费资本主义,言外之意就是拒绝激进社会变革的可能性,如社会主义。如果要根本解决社会变革问题,那么这些问题必须逐一解决。3、《纽约时报》后现代主义大胆赞美流行文化,对之不加区分(这些区分被当成是现代主义的和官方的而遭到拒绝)。这就使后现代主义失去了揭露和反驳文化政治规则的能力。4、《纽约时报》后现代主义故意用风格代替内容,把讽刺性的超然脱俗作为核心社会价值170-172。他指出,肯定的后现代主义的以上四个特征阻碍了真正激进的文化批评,这种激进的文化研究本身能够作为反霸权的力量来干预到文化领域,“日常生活的后现代化只是进一步去政治化的表面现象,自从第一国际解散和国际社会主义革命梦想破灭以来,去政治化就一直在积累力量。日常生活的后现代化只是进一步去政治化的表面现象,自从第一国际解散和国际社会主义革命梦想破灭以来,去政治化就一直在积累力量。购物商场和《迈阿密风云》的后现代化再一次终结意识形态,以所谓历史终结,即贝尔陈腐的后工业主义的名义来减少政治争论。当然,意识形态和资本主义都没有终结,尽管‘共产主义终结’被夸大了,实际上,‘共产主义终结’只指斯大林驾驭经济的失败,这一点受到过去70年西方马克思主义者的指责。后现代主义和前苏联经济政治体制重建一样,都没有打败马克思主义;它简单地把反马克思主义变成了另一种已经被文化政治机制吞没的文化商品。”173为此,本·阿格指出,我们并没有进入真正的后现代,后现代必须是后资本主义的。文化工业规避意识形态,而又处处牢记意识形态,只有通过扭转这种文化工业的后现代化势头,我们才能缓慢进入真正的后现代时期。本·阿格强调:“我并不想建议文化研究应该回归到德里达,甚至到阿多诺那里去寻找答案。伯明翰学派已经表明我们必须从当下特定的社会和政治的急切需要来发展文化批评。即使理论与这些阅读实践密切相关(我想将之称为表述接受的转型),但是理论必须在特定的经验语境中得到锻造,在语境中理论命题受到抵制和解放实践要求的检验。换一种说法也行,我说检验理论命题,并不是要求实证主义的假设检验,而是与之相距甚远。我要表达的意识是:生活世界之外没有理论,唯有在生活世界里才能形成各种观点,这些观点是政治斗争社会经验必不可少的一部分。”167他强调没有称之为理论的知识和文本体系远离实证经验和社会实践研究模式。对于理论来说,如果与外界隔离,把自己限制在纯学术领域,就必定会脱离政治相关性。为此,他批评德里达等人,指出:“在误将理论当成是高端知识分子的具体作品的情况下,如德里达,实际上他们的作品不具有系统的社会-理论本质,这一问题就尤为突出。解构反对英雄崇拜和知识分子名人崇拜;解构基本上就是民主化。解构经常被人等同于那些自视过高的特定的解构者了无生气的作品。在这一点上,我们可以引用德里达、福柯、伊利格瑞和詹姆逊的例子。他们的追随者比他们更应受到责备,因为追随者们错误地相信他们可以将这些非凡的例子方法化成脱离语境的方法,随意用在对文化文本和实践的阐释中。这样做与解构精神可能相距十万八千里了。”167-168本·阿格对肯定有后现代文化的批判对我们有深刻的理论启迪,因为在我们建设有中国特色的社会主义的伟大进程中,我们必须概括出满足时代与实践需要的新的理论和思想资源,在马克思主义指导原则下努力构建中西马克思主义融会贯通的当代中国哲学。因而从现代性,特别是从对肯定的后现代主义批判的视野出发,来考察西方哲学与马克思主义关于现实生活的对话,显然会使我们在马克思主义哲学研究上开辟出一种新的领地,更增添了丰富的意蕴。马克思的现代性问题主要逻辑点在于资本。资本就是以不断扩张、获得利润为自己的使命。现代性正是在资本刺激下生成。马克思就是抓住资本的逻辑决定现代性的逻辑的发生学演进史,剖析了资本的秘密,最终为我们指明了一个生活世界的基点:经济生活世界即以经济生活的自由