再论西双版纳东巴图画文字的起源和发展

再论西双版纳东巴图画文字的起源和发展

东巴图是世界上罕见的图画文字。这种图西语被国内外研究古文字的专家所喜爱。20世纪30年代初，它形成了一个崛起。到目前为止，它已经衰落。据云南省东坝市地方志记载，这是研究古代文字起源和发展的珍贵资料。一些专家还对纳西族东巴图画文字的起源和发展提出了许多精辟的见解。本文不是想论及东巴图画文字的特点及某个具体的东巴图画文字的起源和发展变化,从而论证纳西族东巴图画文字的起源和发展过程,而只是通过东巴古籍中的一些材料,对作为整体的东巴图画文字的产生和运用作一番探讨,以求教于有识之士。关於东巴图画文字的创制,以往的许多学者往往采用丽江木氏土司麦琮的材料。明正德十一年(1316年),,木公所修的《丽江木氏宦谱》麦琮传说:“生七岁,不学而识文字;及去,旁通百蛮各家之书,以为神通之说,且制本方文字”。这些学者认为,麦琮不学而识的文字是纳西族的东巴文字,所创制的是纳西格巴文字,其实,《丽江木氏宦谱》的记载来自于《大元大一统志》,现在《大元大一统志》已散失,而辑《大元大一统志》的《元一统志》通安州人物传里说:“麦琮,麽些人也,祖居神外龙山下,始生七岁,不学而识文字;及去,旁通吐蕃、白蛮诸家之书”。麦琮生于十三世纪初年,是亲迎元世祖忽必烈进入丽江的麦良之父,而《大元大一统志》书成于1303年,它对麦琮的记载恐怕是不会有什么大错的。可是,《大元大一统志》的辑本《元一统志》并不见麦琮“制本方文字”之说,可见,木公子明正德十一年所修的《丽江木氏宦谱》所谓:“且制本方文字”之说是木公对其祖上的溢美之词,并不能作为创制任何文字的根据。这个材料只能说明:在麦琮之前纳西族地区就已经有了东巴图画文字。对于纳西族东巴图画文字的创制,还有一些说法,但是,这些说法都没有多少根据,前人都作过批驳,不再赘述。在纳西族东巴之中,还有一种说法:“东巴图画文字是由东巴教的丁巴什罗所创制的。”那么,丁巴什罗是一个什么样的人物呢?在东巴古籍中,丁巴什罗虽然有许多非凡的传说,但是,古籍并不认为东巴教是由他建立起来的,因此,他不是后来的一些人所说的那样是东巴教的始祖或教主。而且,根据作为原始宗教的东巴教的特点,丁巴什罗不可能象英雄时代的传奇人物那样,指历史上确实存在过的某个具体人物,他只可能是社会上履行某种职务的群体的化身(现在有的文章说某处有丁巴什罗的几代几代孙,我们认为他们所说的并不是真正纳西族的东西)。而且,东巴古籍也始终认为:丁巴什罗只是年代最久远的东巴的代名词,丽江六区的东巴古籍把丁巴什罗理解为“年代最久远的东巴”。这样说来,纳西族的东巴是认为纳西族的东巴图画文字是由东巴的先辈们创制的了。其实,这种说法虽然不能说全对,可也有它的一定道理。那么,这种图画文字是谁创制的呢?我们知道,人类早在上古时代就用各种工具绘制自然、动物和人体形象。这些画像有些是原始先民的随兴之作,一些是用来记事的,一些是为了达到某种神秘的目的。这些画像有的现在还留在世界各地的山洞之中,例如,我国周口店的山顶洞,法国和西班牙的一些深山古洞,还有我国云南的沧源崖画等。我们认为这些画像便是图画文字产生的最早讯号。古文字学家吕思勉在《中国文字变迁考》中说:“然则文字图画之兴,皆不外取象自然之文以为识,二者孰能别其先后?然见物而知象其形,而知少简略之,反存其意,故当略有早晚,则以图画为兄,文字为弟也”。纳西族的东巴文字与汉族的甲骨文相对照,就能更清楚地看到这种图画和文字的兄弟关系。那么这种图画最先是由谁创制的呢?我们根本无法找到这样一个具体的人名,我们只能说这种原始的图画产生于上古社会的人们的生活中。纳西族的东巴图画文字虽然还有许多图画的特点,但是,纳西族先民既然早已作为文字符号使用了,它就和我们所谈别的哪种画有着质的区别,它必然经历了若干演变过程。到了我们现在所看到的写在东巴经书上的图画文字,已不知经历了多少世纪了。在纳西族人们中间,这种东巴文字被称作“森究鲁究”。“森”是纳西语的“木”,“鲁”是纳西语的“石”,“究”是纳西语的“痕迹”或“标记”。以往探讨东巴文字的学者根据《说文解字》“俯则观法于地,视鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物”的说法,将纳西语的“森究鲁究”译作“木石之标记”,进而说:“即见木画木,见石画石,以图象的方法写成的文字”。用这种说法解释东巴图画的造字方法及特点,当然是正确无误的。但是,如果用来解释纳西语“森究鲁究”的意思似乎还不大妥当。纳西语“森究鲁究”的正确译文应该是“木石上的痕迹”或“木石上的标记”。它虽然和“木石之标记”只有一字之差,但是意思却相去太远了。一种译法是说这种图画文字的造字方法和特点,一种译法是说这种文字早期的载体。如果,我们的译法是正确的话,纳西语“森究鲁究”的意思为我们提供了探讨纳西族早期图画文字运用过程的极好的资料,从而给了我们一把解开东巴图画文字怎样从原始图画过渡到文字符号的钥匙。那么,我们是怎么知道纳西语“森究鲁究”的正确译文是“木石上的痕迹”或“木石上的标记”,而不是“木石之标记”呢?要弄清楚这个问题,就要首先懂得木石在东巴教中的作用。在纳西族人们的日常生活中经常使用和接触木石,这和其它民族并无两样,所不同的是,纳西族有时使用木石是有其宗教目的的。例如,纳西族人们在经常过路的山丫口上丢弃一些木石,久而久之,在这些丫口上堆积了一大堆木石。据说在山丫口上丢弃木石可以把附在自己身体上的劳累随着木石卸掉。当纳西族人们在野外碰到什么不常见的现象或某种不吉祥的行为时,认为是碰到了垛鬼,碰到垛鬼的人肯定是要倒霉的,甚至还会危及自身的性命,这样,就得到出事的地点插上一根木桩、放上一颗石头以求禳解。那么,纳西族人们为什么要这么做呢?我们发现,在东巴教的祭天道场中是用栗木和石头代表天地,用柏木和石头代表神祗的。在东巴教的祭风道场中则用一种叫“捕补”的木和石头代表鬼族,用银桦木和石头代表术族,这样,我们就知道:木石在东巴教中是用来代表祭祀对象的。实际上,纳西族人们在山的丫口上抛木石来解除劳累,是因为纳西族先民将各种现象都看成有灵的东西,将这些东西都比作人类,认为将代表劳累的木石抛掉,就可以把劳累同时从人体上抛掉的缘故。而在野外碰到不常见的自然现象或某种不吉祥的行为时,认为是碰上了垛鬼,垛鬼随时都会向人索命。因此,把代替己身的木石抛掉,木石便成为人的替身以抵命,己身便得到了安全。由此我们还可以看到,不论是在东巴教或者是人们的日常生活中,用木石作为祭祀对象的做法,在纳西族人们中间是由来已久,而且也是影响广泛的。这种用木石作为祭祀对象的做法,在纳西族东巴中间叫做“祭木祭石”,并被认为是纳西东巴教的一大特点。在东巴教中,木石在道场中基本上按它们的颜色作大致分类,比如白木和白石代表神祗,黑木和黑石代表鬼类。人们看木石的颜色便可知道是在祭神还是在施鬼。但是,这种木石的大致分类在一些简单的道场中还可以,在比较复杂的道场中则怎么区别各种祭祀对象呢?更何况东巴教相当讲究所祭之神的准确性,他们认为待客(祭神、施鬼)要知客名,射箭要射中靶心。唯一办法就是在这种代表各种祭祀对象的木石之上刻上或画上各种神祗和鬼族的形象。在早期,东巴教的这种画像是应该刻在或画在石头上的。现在我们已经没有办法找到这种刻上或画上各种神祗和鬼族形象的石头,但是,我们还可以从东巴古籍中找到一些证据。如:在东巴祭星辰的《献饭》一书中说:“最好的石头有三颗,把这三颗石头供在上边,在石头上留下痕迹,让留下痕迹的石头给人们赐福保佑”。在很多的东巴古籍的结尾处还喜欢提到这样一句话:“把酋长的名字刻在石头上”。后来,这种痕迹便移到了木上,那就是现在我们所能看到的东巴教中的“可标”。“可标”是纳西语“划开的木片”的意思,在木片上画上各种形象以作标志。汪宁生在《纳西族源于羌人之新证》一文中说:“1906年——1908年斯坦因在敦煌汉代烽燧遗址中发现的‘人面形’木牌是纳西族先民羌人的习俗”。他还说:“我国西北地区出土之‘人面形木牌’应和纳西族‘可标’一样,是祭祀时插在地上作祭祀之用的,其上所绘的人面形,即代表祭祀之对象”。如果汪宁生的说法是正确的话,那么,这种“人面形木牌”,就是纳西族“可标”的最早形式。从以上所说我们可以得到证明:纳西语的“森究鲁究”不是“木石之标记”,而是“木石上的痕迹”了这样,一些原始的图画便移到了纳西族人们祭祀用的木石之上。这种图画一但被人们在日常生活中得到经常的运用,便为自身的发展铺平了道路。起初,这种“木石上的痕迹”只用来识别祭祀的对象,到后来在木上便出现了人们所要供奉的牺牲和物品,再加上纳西族先民将各种自然现象都奉为神灵或鬼怪,因此,这种木上的图画便涉及到了人们日常生活中所接触到的任何东西。现在,我们在东巴教中所能看到的可标”也分成两大类,一类是祭祀对象的可标,这种“可标”绘制有这些祭祀对象所居住的地点及方位:另一类是所供奉的牺牲和物品。这种“可标”的出现为原始图画的运用开辟了更广阔天地。而且,“可标”虽然制作的工序比直接绘制在石上多了一道,但是,并不十分困难,它不但可以精心绘制各种图画,还可以将比较好的木牌保留下来,这样,这种木牌便有了在纳西族东巴中间互相传递和互相交流的机会,为原始图画的逐步统一创造了良好的条件。随着这种木牌的不断的使用,使得从事这种宗教活动的纳西族东巴越来越熟地绘制这些图画。而且,也随着纳西族人们之间的不断交往,这些绘制在木牌上的图画也因为它所代表的同一物而逐渐统一起来,这种图画便成为一种约定俗成的符号。这就是用自然物及某种自然现象的形象图画来表示某一物,一些外貌形态相近之动物或人,绘制出其显著特点加以区别。这样,先是在表志祭祀对象的“木石上的痕迹”上,后来又在纳西族东巴教的“可标”上创造了大部分以后成为纳西族东巴图画文字的图画符号。但是,这种图画符号还没有具备文字的功能,它只是物的符号而已。而且以后的发展也说明“可标”上的图画由于专门用于祭祀道场,因此还具有装饰作用。更重要的是,一些零零星星组成的“可标”不可能表达人类的语言和思维过程,只有用这种图画符号为基础书写了东巴经书和随之而产生了形声字、会意字和假借字,这些图画符号才真正成为了东巴图画文字。最后,顺便谈谈纳西族开始用图画文字书写东巴经书的年代问题。方国瑜教授在《纳西象形文字的创始》一文中说:“从社会基础来看,萨勒(指丁巴什罗)的时代在公元十一世纪中叶是可能的。这时已用文字书写了。”和志武教授在《东巴教和东巴文化》一文中说:“到了宋代,吐蕃无力向东,大理政权‘段氏虽盛,亦莫能有’,纳西族地区社会相对安定,丽江一带的社会生产有了很大进步。在这样的历史条件下,东巴教中的某些杰出人物,如被后世奉为神明的中甸白地乡的阿明什罗(纳西族),在十一世纪中叶(宋仁宗时)开始利用象形文字传教”。方国瑜教授说公元十一世纪中叶已用象形文字写经书了,他并未确定纳西族东巴始用象形文字写经书的年代。和志武教授则根据纳西族地区社会相对安定,社会生产有很大的发展来说明阿明什罗等人在十一世纪开始用象形文字写经书,并且,这些经书是用来传教的。我们认为这种说法根据不足,而且不符合东巴经的实际情况。在我们接触了众多的东巴古籍以后发现,纳西族的东巴古籍大多反映了氏族制的社会生活和随牧迁徒与定居的农业生产生活方式之间的矛盾(对此作者有另文叙述)。而早在公元680年,纳西族地区已被从那时逐步发展起来的吐蕃贵族所占有,并置神川都督。唐贞观十年(公元794年),南诏异牟寻攻破吐蕃于神川,收铁桥以东十六城垒,磨些地区便一直属于南诏政权。到了宋代大理段氏政权虽未能有纳西族地区,但是,历年的战乱完全打破了氏族制的那种格局,在纳西族地区出现了象木氏土司那样的封建领主。如果说,东巴经的书写在十一世纪中叶,在东巴经书中则应该反映出王权思想,但是并没有。而且,在东巴经书中也不见封建领主染指的痕迹,这是不可能的。再则,东巴经的大量内容都反映了氏族内部的事务和氏族之间的战争,并不象是作为传教的目的而书写的。李霖灿在《论么些象形文字的发源地》一文中根据几个象形文字的字源考证说:“纳西族的象形文字应发源于无量河下游一带”。如果是这样,根据《元史地理志》通安州中的“昔名三啖,仆繲蛮所居。其后麽些蛮叶古年夺而有之”之说,书写东巴经的年代应该早于公元七世纪。纳西族的先民早在战国初期(公元前四世纪初期)从甘萧、青海的湟河、黄河及赐支河的三河地区向西南迁出后,就分布在大渡河的南北地区,分布在今四川的泸定、汉源、冕宁、西昌、盐源、盐边等一大片地区。到了唐朝初年已遍及云南省的宾川、永胜、鹤庆、丽江、永宁等地。在这一期间,纳西族先民的各部落互不统摄,各自发展,到了唐朝初年已经有了比较高的生产水平。如,宾川的磨些诏到唐开元年间(713——714年)已经十分强盛,成为六诏之一,他们所使用的“锋鞘”(铁剑)在当时已经相当有名。而且,从汉到唐初的七八百年间,除了汉王朝在公元前111年曾对纳西族地区有过征战外,其余的时间都忙于应付内乱,无暇顾及蛮夷地区。再加上西之吐蕃、南之南诏的贵族亦未兴起,纳西族地区除了各种部落之间的战争之外,没有什么重大的战争,是纳西族地区氏族部落顺利地得到发展时期。因此,一些比较强盛的纳西族部落在此阶段书写东巴经书是极有可能的。到了唐朝初年,吐蕃贵族和南诏兴起,纳西族地区处于吐蕃和南诏的战争中心,特别是唐贞元十年(公元634年)南诏异牟寻攻破吐蕃铁桥以东城垒十六,擒其