黄宗羲文学思想观点的气与情

黄宗羲文学思想观点的气与情

在各种文章中，黄宗羲的运思想是黄哲学思想的另一个层次的发展。然而，它也可以被看作是历代文学发展到明清时期的一个特点。这与当时的正式思想成果密切相关，不容忽视。本文就此展开讨论。一、“气”“心”为“本”黄宗羲文论的基本点,见于他对“文章”的看法,即著名的“文章元气”说:“夫文章者,天地之元气也。”黄宗羲此所谓“文章”,不仅指无韵之文字,也包括了诗词辞赋等韵文,其范围大致为广义的“诗文”。在黄宗羲,此“元气”不仅为山川自然的物质之“气”,而是流露为“文章”的天地间“元气”之结晶,是则表现为作者的创作成果一—因此,“气”与“心”在原本意义上的可接通联属,是其立论之基。从文论思想的历史承接看,黄宗羲“文章元气”说,与发源于东汉末年曹丕“文以气为主”说不无关系,而其思想内涵,却远非曹丕“文气”说所能涵盖。曹丕的“文气”说,仅就“文章”作者的气质个性而言,虽已涉及到“文气”的地域性问题。而黄宗羲虽也认为“文章”作者有“地气”之局限,但他所谓“元气”,另有其相应的学理考量。“元气”一词在中国思想学术界,其所指为万物之基质,及其发展的动力性因素。然而在传统语阈中,此一“元气”同时又可作为伦理的和审美的对象来把握。职由此故,“元气”又可指与“贼气”“戾气”等天地间不正之气相对立的磅礴充沛的原始之气。当然,在“气”说的话语系统中,不正之气往往是旁出、间出的,且与“元气”形殊,并非天地间元沛之气;而所谓“元气”,则是天地万物的生生不息之气——万物生息之本,是为天地之“仁”。因此,“元气”又往往可用以指天地间的“正气”,此为黄宗羲立说所垂意者。以“元气”解释世间万事万物的根本,这一思想取向是从先秦时期的“气”说演变而来的。“气”而冠之以“元”,本是强调其“根本性”的意义,但“气”说发展过程中,如张载说“气”,朱熹辩“理气”,都以“气”、而较少以“元气”来指称之。黄宗羲论文,用“元气”而不是“气”,这是因为他强调“文章”中所具之“气”的元沛动力性,及其生生不息而向善向上,其意不仅在解释“文章”内容的物质性构成这一点上。黄宗羲所谓“元气”,既然意在其中之精神,则此“元气”,是指笼统一团的“原始之气”,还是仅指其中的“正气”?抑或是两者兼而有之?在前者,“元气”为自然的物质性之气;在后者,则“元气”为具有伦理和审美意义上的气——通常用“正气”“清秀之气”“雄壮之气”等指称之。此二者关系,在其他文论家,多将审美的伦理的因素“嵌入”于自然之中,或是将自然的对象“提升”为审美的和伦理的高度。而黄宗羲的特色,在于他“气”“心”相通的思想认识:“盈天地间皆气也”,“盈天地皆心也”,“心即气之聚于人者”。心气相通,是一非二,是为天地间万事万物之根本的质料和动因,又是人们的审美与伦理观念所本。如此,天地万物变化激荡或风云生色之际,作为感通应和者的人,在心无伪饰的状态下就自然发露为“文章”——这是黄宗羲对于“文章”之本质的一个基本认识。接下来的一个问题是:“文章”应该表现为繁复多变性、因而不可执一而概全,只可随其时势变化而自出新杼,还是归根结底只显现为一个共通性的理、因而只要有一种审美的模式就可以审视之?此一问题,在学理的视阈中是为“理气”之辩。“理气”之辩,关系到对现实世界的理解:世界本原是“理”,则其图景之描述,就可“执一(理)”以“驭万(物质世界之变化)”;世界本原是“气”,则其生变无穷而纷繁有序的世界图景就不能不归之于“气”的运行及其结果。按前者,世界虽变幻无穷,却驭之以根本性的一“理”;按后者,世界充沛元气之运行即为其道,而其所谓“理”,是随时生变而呈现的,不可“执一”而观之。黄宗羲主张以“气”为本。而他认为“气”之往来流布,归根到底是“一团生气”,此“生气”又是“福善祸淫”,其中必有一“真主宰”,可以视之为“至善”。自董仲舒以来,学者多认为天地间根本性因素及其构成质料为“生生”而具有“仁”的意味,因而也具有“福善祸淫”的道义性倾向。但此一立论的根基,系于“天”意,是其软肋所在。黄宗羲以“心”“气”为合一,将“理”与“性”归为“心气”变化之中,正是在这个意义上,黄宗羲方能将审美的伦理的“心气”与自然的、原始动力意义上的“心气”的合而为一。统合了自然、原始与审美、伦理两种因素的“气”,在人,自然是“心”;而此“心”,则是“变化不测,不能不万殊”的。黄宗羲所谓“气”,不仅是自然的原始之气,也不仅是文学套路中所谓“清秀”、“幽邃”、“闲淡”或者“雄伟”之气,而是能够体现天地间那股支配着上述各别气质的根本之气,即能够打通万事万物各自隔阂差别而永自生生不已、永自变化万殊的“元气”。此气在自然,则为风云生色而晦明万状,在人则为“心”之“变化不测”,二者相应,就成为“元气”所具之精彩呈现——“文章”。“气”之往来流布自然成文、且不能不随时生色而有万变,黄宗羲的文论,以其“心气合一”说为底本。二、养成“理”,而“则”依“盈天地间皆气”之说,文章自无例外都是“气”之所到的体现。然而,“天地之元气”的运行,其阴阳消息,周流不已的过程,并非杂乱无章,而是有其秩序的,这就是他所谓的“理”:盖大化流行,不舍昼夜,无有止息,此其变者而观之,气也;消息盈虚,春之后必夏,秋之后必冬,人不转而为物,物不转而为人,草不移而为木,木不移而为草,万古如斯,此自其不变者而观之,理也。按黄宗羲,气之运行,自有其序,是其生生不息运动的体现,“文章”既为此“元气”之结晶,岂有不体现其运行之序?是为其“理”——文章之“理”。此所谓“理”,在黄宗羲文论中关系极大。他在《论文管见》中有“文以理为主”的说法,就是将“文章元气”中所含之“理”,视为基本要求。此“理”并非是超于“心气”之理,在黄宗羲,归根到底亦不失为他所谓“心气”的又一种表述而已:理气之名,由人而造。自其浮沉升降而言,则谓之气;自其浮沉升降不失自则而言,则谓之理。盖一物而名,非两物而一体也。其中所谓“则”,即为“次序”。事物发展变化过程中不失其“则”是为“理”,因而“文章”作者在与天地山川间交往融合中所感受领悟而形诸笔下的,自然有其所谓“序”。关于“则”或“序”,即事物运行变化的秩序,黄宗羲多次说到:“流行而不失其序,是即理也。理不可见,见之于气。”在他看来,“天地元气”的运行流变,其中所谓“理”,不能不得之于人心,即是于人心中可见,或者说与“人心之理”相通:孟子言万物皆备于我,言我与天地万物一气流通,无有阻隔,故人心之理,即天地万物之理,非二之也。“人心之理”与“天地万物之理”相通。“元气”在“变化不测,不能不万殊”中呈现有“则”(序),其中“气”为其变,其不变且有序者,则为“理”。“理”为变化之“则”,在文章中,可表现为条析畅达——是为“天地之理”和“人心之理”之合。“文章”为天地间元气流布之发煌成型,因而不可流为“戾气”“颓气”等等,而其中之“理则”,即体现着生生不息之气的那些规律性东西,就不可不于文章中加以显现了。“文以理为主”,不仅是文章之条理,而且也是作为文章的本原性东西的“元气”在其流布变化中所显现的不变之“理则”。黄宗羲提倡的“经史为本”,以及“文道一体”等观点,亦须从此来理解。“经史为本”,是因为“经史”在黄宗羲看来,正是反映了天地间元气发煌成型之理则的典范。又“文章”既为“元气”之发越沛然而流于天地者,而其所谓“道”,则是天地间不可逾越之“理则”体现。因而在黄宗羲,“文”若与“道”不一致,就不是他所谓的“文章”。是则“文以理为主”与“经史为本”,在此可得相通。简言之,“元气”在变化不测之流布中显现为“理则”,而此“理则”,正是在“经史”中显现其精髓,呈现其型范。三、“情”之“理”“情”黄宗羲谈文,他较多地感兴趣的,其实倒还是一个“情”字:文以理为主,然而情不至,则亦理之郛廓耳。古今自有一种文章,不可磨灭,真是“天若有情天亦老”者,而世不乏堂堂之阵,正正之旗,皆以大文目之,顾其中无可以移人之情者,所谓刳然无物者也。文章中之“理”,当于何处见?黄宗羲认为是“情”,无情文章,则为“刳然无物者”而已。若是“刳然无物”,又何谓“文章”?是则无“文章”。盖“文章”而不能动人,虽“皆以大文目之”,于天地之“元气”有何相干?失去了“文章”本意的“大文”,黄宗羲不认可。按照传统的观点,天地山川所发露的,只是一个“诚”字,而此一“诚”,唯有“至性”人方能感悟得。因此在这方面,黄宗羲是认为须有“至情”“至性”人,方才有此文章:余唯山川文章,相藉而成,然非至性人,固未易领略。可见他对于“情”在“文章”中的作用之推崇,真是无以过之。因此不难理解黄宗羲在《山翁禅师文集序》中,甚至有迹似“泛情论”的表述:山翁之诗文,亦不免于堆垛妆点,然称情而出,当其意之所之,前无古人,后无来者,既不顾人之所是,人之所非,并不顾己之所是所非,喜笑怒骂,皆文心之泛滥。如是则文章家之法度,自有不期合而合者,奚有于习之戋戋者乎?“文章家之法度”,自是为文者必遵之“理则”。明代埋首八股,文人痛受心灵萎缩之梏,不能不力倡“复古”之风,所谓“文必秦汉”“诗必盛唐”,特重前代大家之“法度”。而“文章”之法度,又不能不归结为一二条理,无非起承转合,无可逾矩。如此,虽得“文章”之“理则”,却少有大好“文章”,多有“习之戋戋”者,仅只循规蹈矩于“文章写法”者而已——即黄宗羲所谓“情不至,理亦郛廓耳”。此无它,只因“文章家”将本属“心气”变化方得无穷显现的“理则”,过分拔高到脱离了“心气”所附的“性情”之上,因而使之“郛廓”不实了。可见天地山川有“元气”而后有“理则”,而文章亦是有“心气”及其“性情”,而后有其“理则”。“心气”为本,而“理则”者,无非其条达发扬之“序”而已。“文章”须是”情”与“理”并至的——此是黄宗羲文论的又一要点。在“文章”的“情”与“理”关系中,黄宗羲是主张“情”为先,“情”为重的:“称情而出,”“文心泛滥”,则可与“文章家之法度”“不期合而合”,此非“情”在“理”先、且“情”重于“理”乎?盖有“情”,则可以暗合于“文章家之法度”;无情,则虽有“理”而不免于“郛廓”之讥。黄宗羲论“文”中之“情理”关系,盖此而己。这里顺及黄宗羲著名的“诗以道性情”说。其实“性情”说本非黄宗羲独得,他也曾说过:“今之论诗者,谁不言本于性情?”可见是当时人的共见。其实何止当时?自西晋的陆机《文赋》拈出“诗缘情”这一著名话题以来,“情”之一字,就成为历代诗家文人论诗衡文之圭臬。此前如果上溯到《毛诗序》“诗言志”,其本意,也无非是“情动于中”,是从“情发于声”而来的,而其所谓“风雅之变”,更属于“发乎情”之类——总之,都将诗视为抒情之载体。其后南朝刘勰《文心雕龙》有《情采》篇专谈“情采”,以为诗人是专“为情而造文”者,锺嵘《诗品序》开首即谈“气之动物,物之感人,故摇荡性情,形诸舞咏”,直至唐代韩愈“凡物不得其平则鸣”及“郁于中而泄于外”,南宋严羽《沧浪诗话》“诗者,吟咏情性也”,无不言及于此。历代论诗者强调诗道之特点,多以“情”及“性情”为归,但很少将“性情”作一细析,其实只是归于“情”。以“情”为指归,则其泛滥之余,不免有“虚情假意”、无病呻吟、“假他人之情以为己情”之弊。以此而论,黄宗羲所言“性情”,就不只是“情”而已。历代谈诗者,从言“情”到言“情性”或“性情”,应该是一大进展,也就是从“情”的表现中,看到了蕴涵于其中之“性”。然而何者为“性”?历来多从“性质”“性能”和“本性”的角度来阐释,也有指“性情”“脾气”;而孟子“性善”及荀子“性恶”之说,则是对“人之本性”讨论。其后,“性”之一辞,多指谓人之天性、禀性、性情等等,如“性分”“性气”“性体”“性度”“性习”“性禀”“性怀”等等,而其中“性情”或“情性”,则是包括了人的禀性气质和思想感情者。“性情”并称,历来并无特殊的阐释,但是后世论诗,多用“性情”指代“情”,在此,对“性情”概念作一细析的,是南宋的朱熹。朱熹认为“性情”统合于“心”,其中“性”是心之“体”,是就其“未发”而言,而“情”是其“已发”,是其“用”。朱熹按照“已发”“未发”的区分,将“心”之“体用”分别视为“性”与“情”,但他也不是说二者分裂,也认为可以从“心”的“已发”(“情”)处见“性”,但对他来说更重要的是,“心”的本体,即使在“未发”之时,也应当是确存无疑的,否则就不能呈露发挥其所谓“用”。而经过“王学”洗礼的黄宗羲,却不承认有离开“己发之情”的“未发之性(“理”)”。他说:“其实性情二字,无处可容分析。性之于情,犹理之于气,非情亦何从见性?故喜怒哀乐,情也;中和,性也。”他是惟恐朱熹“性情”说有可能引人入佛学,又鉴于王(阳明)学末流亦已有导天下入“谈虚说理”的“佛老之学”之趋势,故在理论上对“离情言性”说作此强烈抵制。在朱熹,“理”(“性”)是统得万事万物的,“万事万物”之卓然运行,无非是要见出“性理”之确然不可磨灭。而在黄宗羲,只有从事物之所“用”,才能认识其“体”;由“情”之万状莫测,则可见“性情”之“海涵地负”而终无人能尽其“变化”。在黄宗羲,“性情”自为一体,无“情”固不可言“性”,而“性”,也只有从“情”来发见。故而,“情”之万状万殊,事实上也就是各人之“性”的万千呈露,而不是某种对于他者“情辞”“情语”的仿效和刻模。以此反思当时文坛,可见“天下之性情,汩没于纷华汗惑之往来,浮而易动”之症结:言“性情”,当知“情”之为用,是从各人之“性”的呈露发扬而来,时俗文章之所谓“情”,陷于易浮易动之流俗,也就是不能不为虚情假意,故而“其性情不过如是而止”,——止于“纷华汙惑之往来而已”。此即浮动易惑之“情”而不及于“性”,也是以为“情”只归“情”而无涉于“性”时俗观念的必然归宿。“诗人萃天地之清气,以月露风云花鸟为其性情,其景与意不可分也。”以此,方可谓诗人之诗。黄宗羲常言“诗之为道,从性情而出”,但他又常感叹世人“非不出于性情,以无性情之可出也”,总之是辜负了“性情之中,海涵地负”,只是假前人之家数为己之套路,却不知此一“性情”,“古人不能尽其变化,学者无从窥其隅辙”,“上天下地曰宇,古往今来曰宙,自有此宇,便不能不宙。今以其性情下徇家数,是以宙灭宇也。又障其往来者,而使之索是非于黄尘,是以宙灭宇也。”。不“以性情下徇家数”,则是不牢笼性情于任何一种固定的抽象概念,因而可谓是“海涵地负”,绝不至于“如是而止”,不至于“无性情可出也”。黄宗羲言“性情”,是从人的性情而与天地万物相联属这一高度来审视的,是万古不可磨灭者,是天地间一团生气而在各人自性中闪烁不灭者,而非干啼湿哭之所为。此即为黄宗羲论诗文的“性情”说本意所在。四、“文章”、“道”、“文”“文以载道”,是以文为工具或载体来承载和宣扬“道统”所明的意旨,这是自唐代韩愈以来的文章家极力倡扬的主旨。但是,这种先将“文章”与“道”分为两截、然后使之合一的叙述模式,却不能获得黄宗羲的完全认可。他在《李杲堂先生墓志铭》中,就此有一番简明的论述:文之美恶,视道合离。文以载道,犹为二之。聚之以学,经史子集。行之以法,章句呼吸。无情之辞,外强中干。其神不传,优孟衣冠。五者不备,不可为文。在黄宗羲,“文章”与“道”本就应是一个合成体。此外,“文章”“美恶”的标准,固然取决于能否与“道”合一,但此所谓“合一”,并非指抽象的“道”,而是其具体而丰富的内容。这在黄宗羲,须取决于四个条件的加入,此即为上引文中的:“学”“法”“情”“神”。此四者与“道”的相合,可视为黄宗羲的“文章”五要素说。黄宗羲所说的“道”,明显属于孔门之道,就是所谓的“舍仁义更无他道”之“道”。他曾有言:“余以为孔子道,非一家之学也,非一世之学也,天地赖以常运而不息,人纪赖以接续而不坠。”是则黄宗羲所谓“道”,是儒家之“道”,人文之“道”,是天地“元气”生发条达的具体表现——这与他“文章元气”说,无非是同一义的两种不同表述。以此而论,无怪乎他不满于“文以载道”的提法,认为是“犹为二之”。在黄宗羲,天地之“心气”变化生发自有其“理”,而在人文的语境中,此则表现为“孔子道”。然而“孔子道”又并非一二条语录或是几句训诫所能括约,故而“文章”与“道”的离合,关键须视乎“聚之以学”“行之以法”,以及“情”和“神”的表述和传达。“道”并非只是抽象的。体现于“文章”中的“道”,不能不与作为其思想内容所在的“学”、作为其行文规律之表现的“法”,以及作为其所要表达的“变化不测,不能不万殊”的“心气”之“情”,和作为其文采所至的“神”连成一气。在黄宗羲,离开了其中任何一个要素,“文章”即为不“文”,而“道”也就因此落于空。他所谓的“文章”与“道”本应合为一体,应从此五要素的相融来理解。按“载道”说,事实上就将“文”与“道”二者视为可得分离的对象,事实上这也就等于承认世上有离“道”之“文”,也可以有离“文”之“道”——而这正是黄宗羲意欲避免的。“文以载道”,意味着其中存在着一个“服从”关系,即“文章”是为“道”之阐明的需要而创作的,是“服从”于“道”的需要。这样的“道”,是可以撇开“文章”等“载体”而存在于天地间的那种抽象“理则”——此为黄宗羲所不认。黄宗羲心目中的“道”,是体现于“气”之“一来一往”而“升降浮沉”中的,是“阴阳消息”的规律、原则及道理,而其在世间的结晶体现,则为儒门“经书”所揭示的那些真理。黄宗羲所谓:“文虽小伎,必由道而后至”,就是作为“天地之元气”具体表现的“文章”,不能不通过“道”所体现的这一“正路”,而显现。何谓“正路”?熟读“经史”而融会贯通之即是。“元气”之“升降浮沉”变化运行,必有其“道”,也必由其“道”,而“道”之所在,即为人所发明阐扬者,人能由此而入,方能有蕴涵了“天地之元气”的“文章”。我们当在此背景下理解黄宗羲的“文必本之六经,始有根本”说。黄宗羲推崇“原本经术,出为文章”的为文之途径,但“六经为本”,应该是像韩愈和欧阳修那样,“融圣人之意而出之,不必用经,自然经术之文也”,就是要将六经之精神,融化为作者的自己话语来讲,此即所谓“熟读经书”,此即所谓“学”。此是活“学”而非死“学”,才是求“道”得“道”的必然途径,所以,若要讲到“文”与“道”的“合一”,就不可舍此活“学”。因此,“学”以“经术”为本,但又不仅以“经术”为止,而是要由经而通史:“读书当从六经,而后史、汉,而后韩、欧诸大家。浸灌之久,由是而发为诗文,始为正路。”这就是他所谓“以经术为渊源,以迁、固、欧、曾为波澜”的“文章”作法之意见。由此他就将“文章”拔高到与“道”之“体”与“用”两者相一致的地位来认识,并赋予“元气”所贯注的“文章”以一个更完整的内涵。五、神之“观”—“至文”与“工夫所至”宗羲对于他“心气”合一的图景之描述,离不开人的活动:“工夫所至,即其本体”。此就“文章”而言,其中功夫已“至”,则不仅为作者一己的情感领悟而已,而是已与“天地之元气”相接通。此亦不仅为“一时之性情”,也是联属天地山川的“万古之性情”。反过来,离开了人的实践活动(他称之为“工夫”,又称为“力行”的“天地之元气”,其意义也就只能付于阙然。所谓“至”,不仅是个人修为涵养之“至”,而是打通人天之途而“联属天地山川”的“至”。“天地”之运行,其平常流露或突现峥嵘,无非见于人心感受及应迎之道;而人的感应,无论其精神之养育培植或其本有之禀赋,都有一个“至”不“至”的问题。这一点落实到黄宗羲的文论中,就是他所谓“至文”产生的关键:夫文章,天地之元气。元气之在平时,昆仑旁薄,和声顺气,发自廊庙,而鬯浃于幽遐,无所见奇。逮夫厄运危时,天地闭塞,元气鼓荡而出,拥勇郁遏,坌愤激讦,而后至文生焉。“文章”有至高境界,而其条件不仅是外在的,更在作者心灵的感受和领悟的互动中交相辉映。能否产生“至文”,还在于作者对天地山川之变化的应因之道。“工夫所至,即其本体”。此即“心气”交融之态:“天地”之间的“元气”在“文章”中“鼓荡而出,拥勇郁遏,坌愤激讦”——所谓“工夫”,即是对此的把握和融会贯通。在此,天地之间的“元气”就表现为作者的思想和感情,也表现为他的理路。“天地之间”的“元气”在运行中大致可分为两类:一是“平时”,二是“厄运危时”。用传统的话语表述,前者属于“常”,后者则为“变”。按传统说法,“常”为“正”,“变”为“奇”。“奇正相胜”,然后“机变百出”,“生生无穷”—这不仅为历来兵家所尚,也是传统文艺领域中举凡诗文、绘画、书法各界心仪赞叹的至高境界。但黄宗羲在此,却将“至文”与“奇”相联。在黄宗羲,“至文”必“奇”,不“奇”就不能称为“至文”。其次,凡是被称为“奇”之文章,其特色必然是不拘拘于“理”的畅达的,而是超越了拘于“明理”家数的不凡之作,因而能够深深打动人心。黄宗羲这一看法,既与晚明的尚奇风气有关,又出于他自身经历的独特感受——这两种因素支配着黄宗羲的审美观。晚明曾有过一个“尚奇”的文艺风气。当时领文坛风骚者,如汤显祖把文艺创作中的“自然灵气”,形容为“怪怪奇奇,莫可名状”;而袁宏道那篇充满了奇崛色彩的《徐文长传》中概括徐渭一生的艺术特点,无非用一个“奇”字:“文长,无之而不奇者也”;稍后于此,如后来入清的王铎,在他的文论中也多用“奇旷”“奇怪”等词语;延续至清初,著名戏曲家李渔,甚至主张文学作品“非奇不传”。“由于文化知识界领袖人物的鼓吹倡导,‘奇’成为晚明文艺批评中最为重要的概念和品评标准。”黄宗羲把“奇”与“至文”联系起来看,某种意义上正是晚明尚“奇”文艺思潮的延续和发扬,然而他却用“文章元气”说加以提炼和发扬,这是他参酌了自己一生以及周遭人物不平凡的生死经历之后,认识上的又一升华。按黄宗羲,造就“至文”的必备条件,无非当“厄运危时,天地闭塞”之际,而“元气”则“鼓荡而出,拥勇郁遏”,且又“坌愤激讦”,而不再是蕴藉文雅。“元气”为何而“坌愤激讦”?因为构成世界宇宙的“气”已然“坌愤激讦”。具体而言,是构成“元气”的两大基本要素,即“阴阳”二气的相互激荡。值得注意的是,这时“元气”已不再笼统地合而为一,却是裂而为二,然后以两种互相对激的形式出现的。“坌愤激讦”,即是构成“天地万物”的“阴阳”二气,各自在受到了相当程度的遏制之后出现相应的反弹。此一分裂之“气”呈现为“坌愤激讦”,则其在“文章”作者,必然表现为感悟领受方面的有所“偏”而不“全”。也就是说作为“天地万物”之灵的人,其在此时所得之“气”,只能是“坌愤激讦”中的某部分。气之所“至”,必有其偏,郁勃成形,即为“至文”。此即黄宗羲所谓。两气相激之下,难以或通,人只能得其一偏而有所感应,却属“奇变”中的“正常”状态。黄宗羲在为其弟黄宗会《缩斋文集》所作的序中,就此说过:虽然泽望(黄宗会)之文可以弃之,使其不显于天下,终不可灭之,使其不留于天地。其文盖天地之阳气也。阳气在下,重阴锢之,则击而为雷;阴气在下,重阳包之,则搏而为风。世变则生“奇”,而其所谓“奇”,在于黄宗羲指出的阴阳两气失却“正”“常”之序而表现为“锢”和“包”。从上引文看,无论是“重阴”锁锢阳气,或是“重阳”包裹阴气,都必然要激起相对应的抗击力量,其表现则为旁薄世间的风雷。黄宗羲在此所谓“阴阳”,当为代表正义的光明力量以及与之相抗颉的邪褊势力,前者属阳,后者属阴。但是这里又有一个问题。阴阳两气分裂而互相激荡之时,人之所得,往往偏于一阴或一阳,则其所得之气,尚可称为“元气”否?天地之气既已不复为混一之“元”,在此情况下,又如何在“文章”中体现“天地之元气”?黄宗羲对此当然没有留下现成的答案。但他在《谢时符先生墓志铭》中曾有一个说法:“故遗民者,天地之元气也”。身处阴阳二气交相激荡的世变之际,遗民所得之“元气”,无非是代表着正义和光明的力量之谓。天地间生生不息之气,而非阴锢阳缩之气,即是“元气”。代移之际,遗民依其所得而各受天地元气之一端,或阴或阳,对此黄宗羲曾有过一个较为精确的分析:商之亡也,采薇之歌,非阳气乎?然武王之世,阳明之世也,以阳遇阳,则不能为雷。宋之亡也,谢皋羽、方韶卿、龚圣予之文,阳气也,其时遁于黄钟之管,微不能吹纊转鸡羽,未百年而发为迅雷。元之亡也,有席帽、九灵之文,阴气也,包以开国之重阳,蓬蓬然起于大隧,未几而散矣。是则黄宗羲所谓“文章者,天地之元气也”中的“元气”,也可以认为并非仅指“天地未判之前”的混一之气,而可以是“天地之元气”在其运行过程中的具体表现之某一端——或为一“阴”