德里达的延异说与修辞的接壤处

德里达的延异说与修辞的接壤处

德里达的延异理论提出了一种基于文学理解的无限“拖延”理论，该理论对西方文学批评产生了巨大影响。有的解构主义批评家甚至断言,阅读必然总是“误读”。因此,任何批评或阅读理论要想得到文本的“正确”解释,都是不可能的。由此便引发出了一个修辞学方面的问题,即,如果这一观点成立,那么,站在表达者的立场上来看,文学语言的运用要想取得最佳的表达效果,是否还有可能探讨最佳表达效果的规律对于文学语言来说是否还有意义定位于“研究在交际活动中如何提高语言表达效果的规律规则的科学”的修辞学是否还有存在的必要或者说是否需要改变宗旨问题的焦点在于对文本意义的不自足性,即终极意义的不可获取性的界定。延异说的提出首先是基于对语言符号体系非自足性的认识,基于对语言是一个能指与所指对应统一、规定明确的结构的质疑。在德里达看来,任何符号本身都不能充分存在,符号的意义基本上是不稳定的,因此,符号具有延异性,所谓延异既包括空间的差异又包括时间的绵延,语言的意义取决于符号的“差异”,同时意义又永无止境地“延宕”,因而意义最终是无法获得的。文本的意义也就没有得到确证的可能。延异说的另一个基点,就是对恒定的同一性和自我封闭体系的质疑也即对逻各斯中心主义的质疑。换句话说,德里达解构主义的锋芒所指是,逻各斯在哲学中的决断霸权。所谓逻各斯既是理性、话语、比例关系,又是计算和言语——逻各斯意谓的是这一切——它也指“聚集”:legein,也就是使聚集者。所以也就是那种系统的观念。本质上,系统稳定性观念,自我聚集的观念与逻各斯观念联系在一起。但是德里达从哲学中所看到的是对所谓希腊语中的那个大写逻各斯的某种承认与臣服。所以他强调说:“自然,我对系统和逻各斯并没有什么意见。不过必须看到这只是其他决断中的一种。”他还解释说:哲学姿态的那种同一性或持续性,我认为就在我称之为“逻各斯中心主义”的那种东西之中,即那种将在者整体、存在整体,以逻各斯的权威或面对着它,或作为它的一极、它的相关项聚集在在场形式中的东西。他在阐述《书写与差异》这部著作的反思架构时谈到,“对拼音文字书写及整个语音书写系统的解构就伴随着一种对书的模式、书的历史模式,即某种以圣经或百科全书形式表现的可自我关闭的整体的怀疑。”这种恒定的同一和自我封闭的体系排斥的是变异和偏离,排斥的是固定体系之外的丰富多样性。延异说对“逻各斯中心主义”的质疑,打破了纯文学的神话,同样也打破了纯修辞的神话。与此相关的是,德里达对语言的多样性、文化的多样性、环境的多样性及其差异的高度关注。德里达反对一种语言的霸权,从一开始“就十分注意外语及个体习语的丰富性现象”,虽然这种现象“渐渐变得愈加复杂化了。”在他看来,翻译对一般的解构来说就不是各种问题中的一个:它就是问题本身。”首先是因为翻译就是那在多种文化、多种民族之间,因此也是在边界处所发生的东西。而首先是对欧洲中心主义权威、国家一民族权威进行质疑的解构显然遇到的就是翻译的问题。另一方面,即便在我们自己所说的语言内部,比如我所说的法语,也可以说存在着内部翻译的问题。法语中存在着有许多意义的词,也存在着一些意义无法确定的词,本质上,我的整个工作一直被尝试思考法语及我所继承的其他语言中那些具有几个相互矛盾意义的词所标识。德里达甚至宣称:在某个即定时刻,我曾说过如果要我给“解构”下个定义的话,我可能会说“一种语言以上”。哪里有“一种语言以上的”体验,哪里就有解构。世界上存在着一种以上的语言,而一种语言内部也存在着一种以上的语言。这种语言多样性正是解构所专注与关切的东西。“因为”一种语言可以赋予思想以各种资源,同时也限制了它。因而,必须思考这种“有限”的资源。德里达把他的解构同语境紧密地联系在一起,明确指出,“那种一般的解构是不存在的。只存在在既定文化、历史、政治情境下的—种解构姿态。”并举例说明:显然,解构、解构姿态今天对于我来说与四十年前是不一样的,因为情况发生了变化,哲学场域、政治场域在法国、欧洲及世界皆发生了变化。而这种姿态在中国文化的实践也不可能是一样的,因为传统、记忆、语言都不同……所以每一次具体的“兴趣”都是不同的。至此,我们是否可以这样说,语言符号系统自身的不自足性,决定了文本在自身系统内意义的某种程度的不完全确定性;而阅读者自身语言的不同,所处的具体语境不同,决定了阅读时所获得的文本意义的差异;语言符号系统的开放性,语境在空间上的多样性、时间上的无限性决定了,任何一种文学文本都具有延异性,即都是处于开放状态的,其意义永远延宕。因而每一种不同语境的阅读都是一种解构。但是这种文本的解构并不可怕,所谓解构并非悲观消极的虚无主义。德里达在谈到翻译问题时说:“即便最忠实原作的翻译也是无限地远离原著、无限地区别于原著的。而这很妙。因为,翻译在一种新的躯体、新的文化中打开了文本的崭新历史。”推延开来,一种文本在新的语境中所遭遇的另样解读即是一种解构,这种解构又使得该文本在另一种语境中获得了新生。这就是解构对于未来,对于新生事物,不存在终极目的,只存在无条件的肯定。当然这种无条件的肯定是同逻各斯中心主义相对立的,也就是与赋予文本一种恒定不变的绝对同一的霸权相对立。所以这种无条件的肯定其实是有前提的,这个前提就是德里达一再强调的解构同语境的不可分离性,就是对原作的忠实性。解构同语境的不可分离,就使得这种新的文本阅读意义有了理据。这是从阅读的角度来看。而对原作的忠实,既是对阅读者的制约也是对表达者的制约,因为对于一个翻译者来说,他既是一个阅读者也是一个表达者。有了语境的制约和忠实于原作的制约,那么无限延宕的文本意义中的某一阶段意义则是可以获取的。而任何一个阅读者都只能是一定语言的拥有者,只能是属于一定语境的,仅仅从这个角度来看,穷及所有语境的阅读终极意义是不可能的,而且那种攫取终极意义的企图乃是一种思维的僵化和惰性。如果把忠实原作看作是解构的前提的话,那么这是否与解构对逻各斯中心主义的质疑自相矛盾呢的确,德里达在“关闭与终结之间”寻找另路的探索一直处在一种矛盾中,不过这种矛盾的处境是德里达所清醒地认识到的,“一方面我说:书已完结——从我说出‘书的终结’那日起——但同时我也支持拯救书以抵抗威胁着记忆、威胁着书文化的某些新技术。”而且这种矛盾的处境也是他所自愿接受的。“两种显然相互矛盾的命令间的那种和解之必要性一直把持着我,无论是在哲学上、政治上还是在伦理学上。总是在协商之中,既不说是也不说不,而是从一个我无法决定的地方开始着手。这就是那关于无法决定着的问题:我不能决定对书持完全赞同或完全否定的态度,也不能决定对哲学持同样决断的态度。”这种矛盾貌似自相矛盾,但并非自相矛盾,而是一种迥异于传统的非此即彼、二者必择其一的表述方式,是一种和合的兼容的新的表述方式,即存在于是与不是之间的一种另样表达方式。这也正是解构所必要的,因为解构具有记忆性,不存在无记忆的解构。任何一次解构,“它们共同的东西,首先是回顾,也就是说行使记忆的权力,去了解我们所生活于其间的文化是从哪里来的,传统是从哪里来的,权威与公认的习俗是从哪里来的。所以,没有无记忆的解构,这一点具有普世有效性,无论是对欧洲文化还是对中国文化来说都有效。即便记忆内容各有不同,但每一次都必须为在今日文化中占主导地位的东西作谱系学研究。”所以解构并非是对解构对象的简单否定,而应具有尊重所要解构的对象的姿态,并且能使对解构对象的记忆,在延异的解构中得到延续。这也是延异说的重要内涵。这种貌似自相矛盾的是与不是之间的表述方式正是延异说内涵丰富、富有生命力之所在。对文本的忠实正是有记忆解构的普世有效性的要求。现在我们可以回到前文所提出的关于修辞学探讨研究最佳表达效果在延异说中是否可以成为可能的问题了。既然翻译(翻译也是一种解构)可以在一种新的躯体、新的文化中展开文本的崭新历史,可以使之具有很妙的效果,那么这也就意味着表达是可以取得理想的效果的,因为,翻译也就是一种表达。虽然任何一种文本的阅读都不可能获得终极意义,文本意义的延宕是无止境的,但是任何一种解构都属于一定的语境,特定语境的意义是可以获得的,那么表达在一定语境中的效果是可以鉴定的,而修辞学并不追求表达效果的绝对化,得体性的绝对化,而且这种终极意义的穷尽所有语境的最佳表达效果或得体性也是不可能获得的。这就如同任何一种解构都属于一定的语境一样,任何一种表达也都是一定语境的产物,因此表达效果与得体性也只能结合一定的语境去考察。既然解构的前提是忠实于文本,是行使记忆权力,那么文本自身可提供的记忆信息就是至关重要的。与此相联系的就是文本的书写者也即表达者的表达效果问题。既然语言不是一个能指与所指对应统一、规定明确的结构,任何符号本身都不能充分存在,符号具有延异性;既然排斥变异和偏离、排斥固定体系之外的丰富多样性的恒定的同一和自我封闭的体系也即“逻各斯中心主义”受到质疑,那么纯修辞的神话理应打破,表达效果也就不可能是只限于语言体系之内的问题了。修辞学界传统的表达效果的判断标准“准确、鲜明、生动”被代之以“得体性”从某种意义上说,就是对修辞学界逻各斯中心主义的质疑。从某个角度来看,脱离了具体语境的同一的恒定的“准确、鲜明、生动”的标准是同对语言体系的自足性、封闭性,语言符号的能指与所指的完全对应性的认识相联系的。当代的中国修辞学家已经明确地意识到:“语言的缺漏性和交际的不自足性特点,给交际活动带来了许多麻烦,造成许多话语本身多义、歧义。于是,误解和曲解就是人类交际活动中必然的伴随物,几乎是不可避免的。”话语的多义性、歧义性,交际中的误解和曲解被看成是一种普遍存在的现象,在这一点上,与德里达和其他解构主义批评家有相同之处,即都看到了语言符号体系的不自足对交际的影响。不同的是,解构主义从阅读文本的角度看问题,而我们的修辞学家则是从表达者的立场上看问题;解构主义重在阐释,而修辞学家则以此为基点,将修辞的本质定义于:“努力克服语言的不利于交际效果的一面,积极利用语言的消极一面来提高表达效果。”并且运用正偏离的理论使利用语言的消极一面来提高表达效果成为可能。对语境(尽管修辞学的语境同德里达所说的语境不完全一致)的高度重视也已经成了修辞学界的共识,对语言环境的功能的认识也越来越充分,甚至于得体性这一修辞的最高原则就被定位于“对语言环境的适应程度”。同时非语言语境也越来越为人们所重视,《修辞学通论》(王希杰,1996)就创造性地设置了四个世界(语言世界、物理世界、文化世界、心理世界)的修辞学理论框架。因为,“只是从语言世界来考察修辞现象,这是很不够的,还必须研究语言世界与物理世界、文化世界、心理世界之间的关系,正是这种关系影响和制约着运用语言的活动,所谓修辞,其实就是为了提高交际的效果、充分发挥语言的表达功能,而对语言世界与物理世界、文化世界、心理世界之间关系模式的一种有意识的、积极的开发和利用。真正科学的修辞学就是从语言世界与物理世界、文化世界、心理世界之间的关系模式中考察语言的表达效果而得到的规律规则的理论体系。”四个世界的理论是对表达者如何取得理想的表达效果的规律的探讨,又是对修辞成品的表达效果及得体性的具体描写和评