论金履祥《考证》对朱熹理学的继承与发展

论金履祥《考证》对朱熹理学的继承与发展

金朝末年为元朝建立。金履祥(公元1232—1303年)继金华朱学的创始者何基、王柏之后,致力于传播朱熹理学,成为元代金华朱学的干城。金履祥说:“前书即传,书,中,有为有为。”《说》金履祥的理学思想受其师王柏的影响很深。早在其受业之初,遂听从王柏关于为学之方在于“立志”、读书之目“自四书始已”的告诫,确定了治学方向,并愈来愈显示出“融会四书,贯穿六经”的治学特色。众所周知,南宋理学大师朱熹曾表彰四书,并精心加以注释,使之取代了六经的地位,成为儒家学说的权威性经典。儒家六经,自汉唐以来,曾有众多的儒学经师为之注疏,这是经学传播、发展的一大特点。而朱熹的《四书集注》,在金履祥之前尚少有人以传统的注疏方式为之疏义。金履祥首先注意到了这个事实,认为是个缺憾,按照“古书有注必有疏”的惯例,开始为《四书集注》作疏。后代不少学者承认金履祥“修补附益,成一家言”的《论孟考证》,即是所谓“《集注》之疏”。《考证》补正朱熹《集注》之所未备,有助于朱熹理学思想的传播与普及。诚如元代理学家许谦所说:“求孔孟之道者不可不读《论》、《孟》,读《论》、《孟》者不可不由《集注》,《集注》有《考证》则精朱子之义,而孔孟之道章章乎人心矣。”(《论孟集注考证序》)《考证》推阐《集注》精义、彰明孔孟之道的作用是显而易见的。这里需要说明的是,《考证》对于《集注》也作了某些补充和修正,反映出金履祥对朱熹理学某些观点的深化和发展。清代学者黄百家已经看到了这一点,他说:“仁山有《论孟考证》,发朱子之所未发,多所牴牾。其所以牴牾朱子者,非立异以为高,其明道之心,亦欲如朱子耳。”(《宋元学案》卷八十二)一种学术思想要想保持活力,关键在于不断创新、提高,否则就会僵化。金履祥的《考证》采用为《集注》作疏的方法,有其偏于保守的一面;但其中发挥的某些观点,又具有一定的创新精神。这从一个侧面说明,金华朱学在元代初期仍是一种具有相当活力的学说。与《论孟考证》同类的著作还有《大学疏义》。元代理学家柳贯曾评论说:“乃若《大学》,文公既为定次章句,而或问之作,所以反复章明其义趣者尤悉。然后之学者,尚有疑焉。则复随其章第,衍为《疏义》,以畅其支;申为《指义》,以统其会。《大学》之教,于是乎无毫发之滞矣。”(《行状》,《仁山集》卷五)《大学指义》今不可见。至于《大学疏义》所发挥的认识论和修养论思想,则相当详审,且有创见。后文对此将有论述,这里暂且不谈。在金履祥之前,南宋理学家真德秀曾著有《四书集编》,博采朱熹之说以相发明,复间附己见以折中异;赵顺孙曾著有《四书纂疏》,备引朱熹之说以羽翼《集注》,并旁引黄干等十三家之说以为纂疏。但真、赵二氏仅限于以朱注朱,并未像金履祥那样用“成一家言”的方式为《集注》作疏。金履祥的特别之处,在于他有为《集注》作疏的自觉意识,并且将传统的经学注疏方式移植于新上升为儒家经典的《四书集注》。此后,继作汗牛充栋,而金履祥则是始作俑者。金履祥于《四书》之外,对《尚书》也表现了极大的兴趣。他早年曾注《尚书》,章释句解,业已成书;晚年又作《尚书表注》。他之所以如此重视《尚书》,原因有二:其一,《尚书》是所谓帝王之书。他在《尚书表注序》中说:“《书》者,二帝三王圣贤君臣之心,所以运量警省通变敷政施命之文也。”不过,经秦火而化为灰烬之后,《书》虽复有伏生、孔壁之传,却产生了今文、古文的歧异,加上汉唐经师的传述附会,已非孔子所定之旧。虽然如此,《书》毕竟是仅存的帝王之书,有着儒家其他经典所无法取代的地位和作用。因此,他又说:“君子于此,考迹以观其用,察言以求其心,以诚诸身,以措诸事,大之用天下国家,小之为天下国家用。”(《仁山集》卷一)其二,朱熹传注诸经,独不及《书》。他在《尚书表注序》中肯定了两宋理学家周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹在发明义理之学方面的巨大贡献,同时指出:“朱子传注,诸经略备,独《书》未及。尝别出小序辨证疑误,指其领要,以授蔡氏,而为《集传》。诸说至此,有所折衷矣。但书成于朱子既没之后,门人语录未萃之前尔。”(同上)朱熹虽然对《书》有所怀疑、辨证,但其书说未成,只好在临殁前委托蔡沈完成《书集传》。然蔡氏《书集传》完成在《朱子语类》编纂之前,其中不免有与朱熹之说牴牾之处。加上蔡氏又把自己的独立见解也揉杂进去。凡此,都不能令金履祥满意。于是,他“摆脱众说,独抱遗经,伏读玩味”,“因推本父师之意,正句画段,提其章指,与夫义理之微,事为之概,考证文字之误,表诸四阑之外”(同上),著为《尚书表注》。金履祥对于《尚书》的重视,还表现于《通鉴前编》之作。刘恕曾摭拾周威烈王以前事迹,以为《通鉴外纪》,与司马光《资治通鉴》相接。金履祥认为,《外纪》“不本于经,而信百家之说,是非既谬于圣人,不足传信。”为了矫正《外传》之“好奇”,他采用邵雍《皇极经世》和胡宏《皇王大纪》之例,“损益折衷,一以《尚书》为主,下及《诗》、《礼》、《春秋》,旁采旧史诸子,表年系事,复加训释,断自唐尧以下,接于《资治通鉴》,勒为一书,名曰《通鉴前编》。他在传授此书时说:“二帝三王之成其微言懿行,宜后王所当法。战国申韩之术,其苛法乱政,亦后王所当戒。自周威烈王二十三年以后,司马公既已论次,而春秋以前,迄无编年之书,则是编固不可以莫之著也。”(《行状》,《仁山集》卷五)此乃金履祥一生心血的结晶,故而他十分珍视这部著作。“将易箦,命其二子曰:《前编》之书,吾用心三十余年,平生精力尽于此,吾所得之学,亦略见于此矣。”(《仁山遗笔》,《仁山集》卷五)四库馆臣虽批评金履祥受王柏疑经、改经思想的影响,“亦好持新说”,解经难免有某些臆断、附会,但也承认此书“援据颇博,其审定群说,亦多与经训相发明。在讲学诸家中,犹可谓究心史籍,不为游谈者矣。”(《四库全书总目·史部·编年类一》)持论尚属允当。金履祥治学具有兼综经史的特点。其《论孟考证》、《大学疏义》和《通鉴前编》分别继承了经学和史学的传统。尤其是他治史“一取正于《书》,而囊括《易》、《诗》、《春秋》之大旨,旁及诸子百家”的风格和特点,对后世影响很大。其史学传统为金华朱学传人苏天爵、宋濂等人所继承和发展。理是越界,理即理金华朱学的创始者何基、王柏在继承程朱的理本体论时,特别重视阐发“理一分殊”的思想。这一点,在金履祥身上体现得尤其突出。金履祥认为,自古圣贤相传只是一理。他在《祭北山先生文》中说:“夫自尧、舜以至孔、曾、思、孟,又千五六百年而后有程朱,前者曰‘以是传之’,后者曰‘得其传焉’。不知所以传者何欤?盖一理散于事物之间,俱真实而非虚。事事物物,莫不有恰好之处。所谓万殊而一本,一本而万殊。先生(何基)盖灼见于此,故广采精择以求,而笃信恪守以居,著于语默出处之义,而粹于践履之实,存养之腴,又间尝指此以示门人也。此其传授之符乎!”(《仁山集》卷一)在《祭鲁斋先生文》中,也称赞王柏“辨析群言,折衷圣人。究其分殊,万变俱融;会诸理一,天然有中。见其全体,靡所不具;度其大用,随其举措。表里辉映,动止准绳,山立时行,肃然众人。”(同上)这说明,“万殊一本,一本万殊”的观点是金华朱学师门授受的重要宗旨。显然,金履祥没有也不可能脱出程朱理学以理或天理作为最高哲学范畴的窠臼。他认为,天理是万物的共同本原或总根源。天理又散而为具体事物之理,“天理散在事物,则莫不各有本然一定之则在焉,是其极好处也。”(《大学疏义》)这里的“本然一定之则”或“极好处”就是规则、准则之意。理就是事物的规则、准则。对此,金履祥曾作过明确的解释。他说:且理是何物?文公(朱熹)好说个“恰好处”。理只是恰好处。此便是中,便是至善。……天下万事万物,各各不同,而就每事每物中,又自各有个恰好处,故事理虽不同,到得恰好处则一,此所谓万殊而一本。然其一本者,非有形象在一处,只是一个恰好底道理在事事物物之中,此所谓一本而万殊。(《论孟集注考证》卷二《里仁》)这里包含两层意义:其一,“理只是恰好处”。此观点源自朱熹。“恰好处”亦即上文所说“极好处”,乃规则、准则之义。金履祥所谓理,固然不排除自然之理,但主要指人伦之理,“中”、“至善”便是这种人伦之理。他还说:“所谓理者,何也?即健顺仁义礼智之理也。”(《大学疏义》)很清楚,理即是健顺仁义礼智之类的道德原则。这说明,在理范畴的内涵中,占第一位的是道德哲学内容。其二,万殊一本,一本万殊。金履祥统称各不相同的万事万物以及存在于其中的“恰好处”为“事理”。“事理”不同,是为“万殊”。“事理”虽殊异,“恰好处”却同一,是为“一本”。由此殊异的事理达到同一的“恰好处”,就叫“万殊而一本”。所谓“一本”,并非于事事物物之外凝聚为一个有形象的实体,而只是抽象地存在于事事物物之中的“恰好底道理”。此一本存在于各不相同的事物之中,就叫“一本而万殊”。一本与万殊体现了一般与特殊、共性与个性的关系。同程朱一样,金履祥也认为宇宙间的一切事物,都是由理这个总根源产生的。由理的运动变化产生阴阳五行之气,阴阳五行之气化生出万物和人。他说:“天地一理,运而为阴阳五行之气。其化生斯人也,气以成形,而理亦赋焉。”(《通鉴前编》卷二)从生成论上讲,人、物都始于一理;从构成论上讲,人、物都由理与气结合而成。至于理与气的关系,“夫自其始而言,则有理而后有是气。盖以太极之妙,生阴阳五行之化也。自其中而言,则有是气而理即在焉。如阳则健,阴则顺,木则仁,火则礼,金则义,水则智,土则信也。故健顺五常之在阴阳,譬犹咸之在盐,酸之在醯也。”(《大学疏义》)“太极”即是理。“自其始而言”,即从逻辑上讲,理先气后,因为有太极的神妙作用,才产生阴阳五行的气化功能。“自其中而言”’即从具体事物的形成过程讲,有气即有理,理不离气。健顺五常之理存在于阴阳之气中,如同咸存在于盐,酸存在于醋中一样。这说明,在金履祥的理气观中,同时并存着理先气后和理气不离的观点。前者确立了理本体论的唯心主义前提,后者则包含着肯定事物的性质和规律不脱离事物本身而存在的唯物主义因素。金履祥未能克服程朱理学在理气观上的内在矛盾。换言之,他没有解决程朱理学在哲学基本问题上提出的理论课题。值得注意的是,金履祥从理运气化的观点出发,阐述了唯心主义的辩证法思想。他在肯定“天地之化,包括无外,运行无穷,万类散殊,品物形著”的基础上,对程朱理学家所谓“天地之心”的问题作了颇为详尽的论述。《周易》复卦彖辞说:“复其见天地之心乎。”“天地之心”指天地的本性,“复”指事物在运动变化过程中的循环往复。程颐解释此彖辞说:“一阳复于下,乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心,盖不知动之端乃天地之心也。非知道者,孰能识之。”(《伊川易传》卷二,《二程集》第819页)“先儒”是指以王弼为代表的易学家。程颐不同意王弼以静为见天地之心的观点,主张动之端乃天地之心,并把“天地之心”直接解释为“天地生物之心”。金履祥关于“天地之心”的观点即承此而来。他说:夫所谓天地之心者,何也?仁也,生生之道也。语其象,则复卦一爻是也。夫当穷冬之时,五阴在上,天地闭塞,寒气用事,风霜严凝,雨雪交作,万物肃杀之极,天地之间,若已绝无生息,而一阳之仁,乃已潜回于地中。吁!此天地生生之所以为化生万物之初乎?异时生气磅礴,品物流行,皆从此中出。……盖有生生之心,是以有天地生生之用。伏羲画卦,先从天地之心画起,故先画一阳爻,以其相生,于是而有耦,又乘之而为四象,又乘之而为八卦,又乘之而为六十四卦,皆一画之生,而此心之用也。(《复其见天地之心讲义》,《宋元学案》卷八十二)在这里,金履祥首先给“天地之心”以明确定义。理学家所说的“天地之心”就是“天地生物之心”。金履祥则把“天地之心”定义为“仁”、“生生之道”。这仍然是源自二程。程颢说:“仁者,浑然与物同体。”(《遗书》卷二上,《二程集》第16页)程颐说:“心譬如谷种,生之性便是仁也。”(《遗书》卷十八,《二程集》第184页)如此,则“仁”有“生生”之意,亦即金履祥所说的“仁意浑然,而万化之全美已具”(《复其见天地之心讲义》)。这样一来,金履祥就给天地的运动变化确立了一个客观唯心主义的前提。随后,金履祥又描述了“天地之心”化生万物的具体过程。他认为,复卦爻象和事物的变化,有其规律性。复卦卦象为一阳爻在下,五阴爻居上。其五阴爻象征着隆冬季节,阴气极盛,天寒地冻,雨雪风霜,万物肃杀,达到了顶点,似乎绝无生息可言。但其初一阳爻则象征着“一阳之仁”即生意之始,日后天地间的磅礴的生机,万物的生长发育,皆发端于此。他认为,爻象与事物变化之间的相应关系也是伏羲画卦的根据,“此一爻象天地之心,乃伏羲画卦之始”。而两仪、四象、八卦、六十四卦,“皆一画之生,而此心之用也。”上述“天地之心”化生万物的过程,体现了所谓“天道之复”。除此之外,还有所谓“吾心之复”。金履祥说:“吾心之复,则凡善念之动是也。”在他看来,天理不过是天地之心体现于人心罢了。人欲之中的一线天理之萌,即吾心之复。“复者,特此心之初耳。”对于人性修养来说,最重要的就是“反求吾心之复”,也就是复天理。有了“天道之复”与“吾心之复”,自然和社会就能发展、进步。所以,他说:“自天地之有此复也,日长日盛”,“人心之有是复也,亦必日增日长。”“复”是天地间普遍存在的现象,“凡事莫不有复。如此宫既废而新,则为学校之复。纲常既晦而明,则为世道之复。国家既危而安,则为国势之复。”(《复其见天地之心》,《仁山集》卷二)认为圣贤君子所要做的事,就是尽力使学校既衰而复兴,纲常既废而复明,国势阽危而复振。这具有要求自觉地运用辩证观点改造社会现实的积极意义。当然它是一种有利于封建地主阶级根本利益的改造。但不可否认,“凡事莫不有复”的命题,充实了中国古代辩证法的内容。更为难能可贵的是,金履祥坚持运用辩证观点观察和分析问题。这里将他论述山河变迁的一段话引述如下:大抵天地之间,山陵土石,自有消长。顾其消长之数甚大,而人之年寿有限,则不及见其消长,遂以为古今有定形尔。山与土石且有消长,,而况水乎?昔沈存中奉使河北,过太行而北,山崖之间往往衔螺蚌之壳及石子,横豆石壁如带,谓必昔之海滨,今东距海已千里。以愚观之,此即昔之河滨也。……夫以昔之河滨而今在山崖石壁之间,即河日边,山日长,石日凝,盖可知也。(《通鉴前编》卷一)在这里,金履祥令人信服地指出了天地之间山陵土石有消长、无定形,古今发生巨大变迁是不可否认的事实,并且用河滨说取代沈括的海滨说,以解释太行山山崖石壁衔螺蚌壳、石子横亘如带的自然现象,体现了科学精神,闪烁着辩证法的思想光辉。金履祥的哲学和科学思想中的这一方面,至今鲜为人知,其实是很值得在中国古代思想史上书写一笔的。金履祥对“格物”的解释在《大学疏义》和《论孟考证》等著作中,金履祥对于朱熹的格物致知论有较为详尽的解释和发挥,并且在中国哲学史上第一次提出了“知而能之,知行合一”的命题,将中国古代的知行观向前推进了一步。《大学》“致知在格物”的观点,经过程颐、朱熹的改造和发挥,形成了程朱理学区别于其他学说的认识和修养方法论。而金履祥则颇得其精髓。首先,关于“致知”与“格物”的训释。金履祥对“致知”的训释完全依据朱熹的《大学章句》。他说:“‘致,推极也’。所谓推极者,言推之而至其极也。‘知,犹识也’。所谓知识者,言人心之灵觉也。‘推极吾之知识,欲其所知无不尽’者,盖心之灵觉,莫不有知,在乎推极其知,使凡所知者无不至于尽而已”。(《大学疏义》)致知就是推极吾心之知识。而知识即人心之灵觉。“心之灵觉,莫不有知”,言主体具有能知之知觉,“推极其知,使凡所知者无不至于尽”,言主体知觉之结果。这个解释概括了致知之知所包含的主体能知之知觉和知觉之结果两方面的含义,准确地把握了朱熹的思想。至于“格物”的训释,亦是如此。他说:“‘格,至也;物,犹事也。穷至事物之理,欲其极处无不到也。’所谓‘穷至事物之理’者,盖格物者,穷理也。所谓‘极处无不到’者,盖极处者,至善也。”(同上)格物就是即物而穷极其理。同样准确地把握了即物、穷理、至极的格物要点。其次,关于“格物”对象的范围。金履祥认为,事物盈于天地之间,莫不各有精微至善之理,格物的对象及于一切事物。其所谓物,既包括客观事物,又包括主观意识。作为“四端之性情,理欲之界限,志气之邪正”的心理意识和“言行之节,交际动作之宜,容止威仪之则”的行为活动,以及形形色色的事物,“皆所当格”,都是应“格”之“物”。他解释朱熹所谓“即凡天下之物”说:“即者,随其所遇之谓也;凡者,大无不包之辞也。盖格物者,初未尝有截然一定之目,而亦未尝有精粗巨细之间也。惟事物之在天下者无限,而接于吾前者亦无穷,故必随其所遇,巨细精粗,小大幽显,莫不格之,以穷其理焉。”这就是说,格物的对象是无限的,举凡“心身家国天下之事物”,都在格物范围之内,“随遇皆物,随物皆格。极其小,虽草木鸟兽之微非可遗;极其大,虽天地阴阳之化非可外。”(同上)金履祥的格物说,同朱熹比较,更加突出了精神现象同样是认识对象的观点,在一定程度上扩大了认识的领域。再次,关于格物的方法、途径。金履祥关于格物方法的观点同样与程朱一脉相承。他说:“其为法,或索之心术念虑之间,或审之随事接物日用常行之际,或求之经籍诗书圣贤言行之法,或考之古今治乱人物是非之迹,即事即物推而穷之,莫非求其所以然之故,与其至善之所在而不可易者,此谓格物。”(《大学疏义》)这只是综合了程朱的观点,并无创见。就连讲格物过程中积累与贯通的关系,也是依托程朱旧说。他解释“用力之久,而一旦豁然贯通”时说:“格物者,非谓格一物而万物通,亦非谓万物皆尽格而后通。但积习既多,则工夫日熟,心知日广,而其推类触长,贯注融通,天下之物,自无遗照矣。”(同上)这个解释诚然符合朱熹的原意,但至多只是“疏其传义”,却“不能有所发明”。金履祥虽然比较准确地把握了程朱格物致知说的真髄,但缺少创新。相对说来,在知行观上,他倒是有所建树。程朱及其后学,都程度不同地肯定了知与行的统一关系。程颐说:“须是知了方行得。……学者须是真知,才知得是,便泰然行将去也。”(《遗书》卷十八,《二程集》第187—188页)这种知而必行的观点,已露知行合一的端倪,故而黄宗羲说:“伊川先生已有知行合一之论矣。”(《宋元学案》卷十五)朱熹则提出“知行相须”、“知行相发”的命题,他说:“知、行常相须,如目无足不行,足无目不见。”“若知有未至,则就知上理会;行有未至,则就行上理会。少间自是互相发。”(《朱子语类》卷九)这种相须互发的观点体现了知行二者的辩证统一。陈淳进一步提出:“致知力行二事,当齐头著力并做,不是截然为二事,先致知然后力行,只是一套底事。行之不力,皆知之者不真。须见善真如好好色,见恶真如恶恶臭,然后为知之至,而行之力即便在其中矣。”(《宋元学案》卷六十八)可以说,“知行合一”的思想实际已蕴含于其中。金履祥的知行观就是对这些思想加以综合、改铸而成的。金履祥认为,知行实际上是有先后次序的。他说:“格物者,知之始;诚意者,行之始。故格物致知者,道学之首;而诚意者,自修之首也。知及之而行之有不实,则终不能有诸己矣。故自修者必以诚意为首务焉。”(《大学疏义》)这是将《大学》八条目作了知行的区分,以格物、致知为知,以诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下为行。讲求知识以格物致知为首要任务;修养德性则以诚意为首要任务。他还认为,孔子的文、行、忠、信“四教”,也体现了知行先后的次序。他说:“文者,诗书六艺之文,所以考圣贤之成法,识