读书心得-《列子》“化”本意发微

读书心得——《列子》“化”本意发微引言汉语世界中，宇宙被称之为“造化”“大化”，万物的总体被命名为“百化”“万化”，道教则以“羽化登仙”指设超越死亡得到永生的境界。可见，“化”在道家的众多经典中有着重要地位。如王中江认为《庄子》中“‘化'更成为他整个形上学中的关键词之一”[1](P244)。《庄子•天下》篇将“古之道术”概括为“内圣外王之道”，陈赟认为“‘内圣外王之道'说到底就是以‘化'为机制的生命政治之运作"[2](导言，P6)。五代时期谭峭专门以"化"为核心概念作《化书》。“化”在道家另一经典《列子》中出现了51次，且从篇章的结构看，“化”亦为一核心字眼。《天瑞》开篇借壶子之口便言“生”、“化”问题；《黄帝》篇第一则寓言以黄帝羽化登仙为终，《周穆王》又以“化人”为始。然而令人遗憾的是，学界对《列子》中的“化”的研究并不(1)在寥寥几篇文章中，有些站在文学视域下去梳理《列子》“化”的定义，即使对“化”作哲学式的考察，其研究又是零零散散不成体系的。总之，学者们并未深入研究《列子》中“化”蕴藏的哲学义理。“化”是《列子》全书的“文眼”，更是《列子》哲学体系的核心概念，从宇宙论到政治哲学都能见到它的身影。从宇宙生成论上说，“化”体现为道的“化生”以及物的“自化”；在万物的层面上，“大化”图景、物种互转的“革物”以及在世之物内部的“新陈代谢”无不是“化”的变身；从主体层面上说，“与化为体”的生存方式恰恰是主体因应大化的必然选择；而在政治层面上，“化”的生命政治学展开为帝王“为无为”、百姓“自为”的自治模式。这四个层面不是孤立的，道不具有意志的“化生”使得万物以自生、自化的形式存在，这展现出一幅流动不居的、无时无刻不在运行着的宇宙图景，而这必然指向的是主体“与化为体”的生存方式；而“化”的生命政治学担保了“与化为体”的生存方式能切实落实到每个个体生命上。、“化”的宇宙生成论意义：从“化生”到“自化”宇宙论是《列子》哲学体系的根基，为人生观、境界论、认识论、政治学等提供形上依据。《列子》中的宇宙生成论是由“生”和“成”两个维度贞定的。也就是说，《列子》不仅强调“道之生”，即万物存在的终极依据，也强调“道之成”，即“物存”之后的“长”，而恰恰是后者奠定了万物自我成就、自我实现的形上依据。这两个维度在《天瑞》篇中以“生”“化”两个序列展现：有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化。故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化。阴阳尔，四时尔，不生者疑独，不化者往复。往复，其际不可终；疑独，其道不可穷。《黄帝书》曰：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤。”故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。谓之生化形色智力消息者，非也。[3](P2-5)(习这段话是列子转述其师壶丘子林之言。壶子用“不生”、“不化”两个序列对“道”加以描述，由此可以将此段寓言简化为下面公式：“不生”的序列：不生——疑独——其道不可——能生生“不化”的序列：不化——往复——其际不可——能化化不生”指的是不被他物所生，可见“道”自古固存、超越时间、无始无终，因此道是一种根源性、绝对性的存在。“疑独”来源于《庄子齐物论》，林疑独将其注为“若夫无声无窍者，非风所能入”[4](P25)，由此可见，“道”具有无耦、无待、独立、自足、封闭的特性。值得注意的是，“封闭”与“无待”不是绝然对立的，因为“不可穷”性打通了看似矛盾的二者。所谓“至大无外”即大以至于无方，这就促使“独”的“封闭性”失去了意义，“独”变成一种“无所不在”、“无所不包”的“独”。“生”的序列仅仅提供了万物产生的逻辑起点，而原点之后的事则由“化”的序列统摄。“不化”指的是不被他物所化，指设“道”之稳定、常一性。然这个不化者内部却存在着“往复式的运动”，“往复”意味着内部的某种“秩序”，“不可终”见这种运动的永恒性以及秩序的长存性。可以说“生”的序列侧重描述道“静”、“广”的一面，“化”的序列则彰显了道“动”、“恒”的一面。“不可终”、“不可穷”两个维度见“道”之恒行，无所不至。值得思考的是，壶子为何用两个序列描述“道”？宇宙图景的构建建立在“创生”的基础之上，故言“生”是基础。就“道”本身而言，第一序列已经能确立“道”的冥一、长存和恒定，因此足以确立本根、至上之地位。即使不言“化”，也不会撼动它的至高无上性。但是，不言“化”就会使得“道”所具有的“循环往复的运动性”被抹杀，那么“道”成为绝对静止的僵硬般的死物，这将导致“物”的世界无以“生成”，而“道”也会彻底沦为一个空洞、死寂、玄冥、玄远的无穷极者，恰恰是独立自足的“不化者”本身所具有的“不可穷终的往复性运动”开启了万物“生”之门。也就是说，不化者之不可穷终的往复性运动乃是不生者生生得以可能的前提。壶丘子林之所以加上“化”的序列去言“道”，旨在强调不化者内存的“永恒运动”使得万物得以“生”。同时“往复性”又保障了生之后的“物”的世界的秩序性，这就使“物”的世界能够以一种大化流行而又有序的方式呈现出来。所以，于道而言，生、化没有先后关系，而道之“化的序列”却奠定了物的世界得以“生”的形上基础，即“道”之“化”成就了“物”之“生”，故《天瑞》太易、太始、太初、太素之序列中，最后言万物之“生”为“化生”，而不是“生化”。那么“化”的序列就沟通了形而上的“不生不化者”与形而下的“生化者”，也就连接了“道”“物”两个世界，故壶丘子林言“往复其际不可终，疑独其道不可穷”后，立刻引《黄帝书》“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤”。综上所述，恰恰是“化”的序列保障了“道”生“物”之“能”，因此也就为“物”的世界得以存在、得以呈现提供了可能。接下来的问题是，不生者、不化者生化万物的过程是怎样的？这就牵出“化”在宇宙论上的另一含义——“自化”。“自化”是万物呈现自身的方式，这一过程的实现关键是“气”，它沟通了道的世界与物的世界，可以说“气”就是道“化生”万物的媒介，是事物构成必须凭借的资具，同时又是“道”得以言说，“物”的世界得以呈现出来的凭据。《天瑞》篇描述了太易—太初—太始—太素—浑沌，再到易变为一、一变为七、七变为九、九变而出天地，万物化生的生成过程，其中太易、太初、太始、太素和浑沌乃是万物化生的前阶段，而贯穿这一生成系列的核心概念乃是“气”。如果用“气”来言说，物之生的过程可以将其概括为如下序列：未见气—气之始—形之始—质之始—气形质具而未相离—万物产生但未相离—万物开始相离。“形”与“质”均需追溯到“气”，张湛将“太始，形之始”注为“阴阳既判，则品物流行”[3](P6)，“阴阳”即“阴阳之气”。而“质”是“形”生之后所具有的物性，如方圆刚柔等，根本还是“气”。“太初”是“气之始”，即便是比太初逻辑更先者——太易，仍用“未见气”加以描述。可见“气”一端连接着太虚之境，另一端构成了万物之生的资具。所以说，是“气”沟通了“道”与“物”。在“生”的维度上说，“道”是总根源、总依据，给予了万物生成的起始点，“气”是中间环节，因此在一定程度上缓解了道物二分的张力。“气”不仅解释了万物之聚散问题，更重要的是担保了“道”作为形上者能参与到个体之物的“化成”过程当中，于物而言，就是物的“自化”。物的世界既然源于道，作为道自然流溢的物也就分享了道的特性。道是自足的、封闭的、独立的，这就为个体之“物”所具有的“自足性”提供了形上基础，同时也使“物”的内部之“化”成为可能，也就是说物之“自”化是可以不依赖于他者而完成的，可以说“自”提供了“化”之独立的场域。同时“道”的自然流溢是无意志的参与，这种“无意志”于万物而言则是“不得不”，仿佛是一种“被抛”，所以物“生”的方式体现为“不得不生”。萧登福以“自然而然”与“不得不然"解释"自生"可谓贴切[5](P61)，然而萧氏并未解释"自化”为何，也是“自然”与“不得不”的必然趋势，这还需从道物关系入手。道内部永恒有序的运动性意味着道本身有着化生物的内在动能，那么物就无法脱离它的本根——道，这就意味着物时刻向着道敞开，物内部存在着向道回归的内在驱动力。而这种内在趋势在道物关系中体现为万物源自于道又复归于道的动力，而流出与归入转折点则为“玄牝之门”。“门者”以出入而言，是“万物之所生，之所归”，而玄牝之“门”即“皆出于机皆入于机”的“机”，“机”是“门”在物层面的另一指称。可见一物之“化”便是其出入玄牝之门在形下层面的展现。综上所言，“自化”是可以在内部完成的向道回归的一种必然趋势。从气化的层面来说，物之生死就归根到气之聚散上，而物之化就是生死之间的过程，“入门”意味着此物完成了“自化”使命向本根的回归，而这种“复归”恰恰导出“化”在存在论层面的含义——“革物”。二、“化”的存在论意义：大化、革物、新陈代谢“道”之“生的序列”为“物”之生提供了原点，“化的序列”一方面解释了“道”何以能“生”物，另一方面使得“物”的世界无法逃离“化”，“化”就是世界实相，这就带出“化”在物层面的三个含义：万物整体之“化”称之为“大化”，物种之转变称为“革物”，在世之物内部之“化”叫做“新陈代谢”。(一)万物整体之宇宙图景：大化从字义上讲，“化”本身就意味着“无定”，但“化”之无定恰恰向着生成与变化开放。但“无定”并不等于“无序”，“化”的内部反而蕴藏着天道形成的自然秩序，万物在这种秩序中有其各各不同的性与命：“回归其本性，正其所受之命，即为变化世界中不易之常道。”[2](P3)承上所言，宇宙生成论层面上，“道”的“化生”与个体之“物”的“自化”，于在世的万物整体而言，则是“常生常化”的，那么世界就展现为一种不断涌出、流动不居、一消一息式的大化图景。展开来说，“道”是万物之所生、所化的根源，且内部做无穷无止、无始无终的往复运动，“道”的这种特性落实到“物”的世界就展现为这样一种循环的运动：万物之生是出于道、离于道的过程，万物之死是入于道、合于道的过程。道的往复运动使世界的自我呈现展开为一幅永恒运动着的循环式的宇宙图景。这同时也意味着“大化”本就存在着一种天然的秩序。也就是说，万物虽有自己的位置，当放置于宇宙整体之时，个体之天然的位置又成就了一幅有序的宇宙图景。所以在汉语思想中，用“大化”、“造化”指代宇宙《列子》中有"造化之所始，月阳之所变者，胃之生，胃之死"[3](P104),“人之巧乃可与造化者同功乎”[3](P190)的说法。“化”的资具是“气”，因此世界呈现出一幅气化流行、无始无终的宇宙图式，这就意味着宇宙被界定为变化着的整体，即使天地亦无可逃于大化流行之中，今日之山泽已非昨日之山泽，万物在时空两个维度上都在“流逝”。《说文解字》中“真”与“化”通被收入“〔”部，“真，仙人变形而登天也。从〕从目从匚，八，所乘载也，侧邻切，古文眞"[6](P208)。道教中称得道者为“真人”，并将真人得到永生的状态名之为“羽化登仙”，可见，“化”所蕴含的变乃是从人到仙的质变，也就是物性之变。这种用法早见于《国语》：“昔者鲧违帝命，殛之于羽山，化为黄熊。”《列子》亦用大量笔墨描述不同物种之间的变化。其化生模式可以简化为A化B,B化C,C化D,D......直到化而为“人”，之后“人”会入于机，这就形成一个完整的生化循环。然而并不是一切有所变者，都能称之为“化”。只有物性有所改变的，如羊肝化为地皋，马血化为转邻之类才可以“化”概之，而物性无变者，如同一种类之间的“生”只能叫做"产”，如女人生小孩叫生“产”。《周礼•春官•大宗伯》区分了“化”与"产”之别，“以礼乐合天地之化，百物之产”，东汉郑玄注：“能生非类曰化,生其种曰产。"⑺(P480)以上各例的物性之变皆经历了某一物之消亡，然消亡不是物性之变的唯一条件。《汤问》篇记载吴楚之国有棵名为櫾的大木，将其移到淮河以北而“化”为枳。《列子》中专门用“化”，因其地气不同而然，见物性之革根本落到“气之革”上，所以说革物之“性”方才曰“化”。《天瑞》篇描述了一物死后“化”为另一物的过程：精神者，天之分；骨骸者，地之分。属天清而散，属地浊而聚。精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。黄帝曰：“精神入其门，骨骸反其根，我尚我存？”[3](P21)形返于气，精神归于虚，这就为另一物类的“生”做准备，而新物类的形成不会受上一循环中“生”的影响。因此，“死”不意味着彻底终灭，而是向着生开放。对于主体而言，通过“化”，“生”“死”被勾连了起来，那么“死亡”带给人幽深的恐惧被淡化。“气”是“化”的媒介，这就使得宇宙不再有更多的异质性、差异性，在一定程度上肯定了宇宙的同质，于人而言，人不再是宇宙中的“特殊者”，人之傲慢、自大被消解掉了。然，人与万物之差别在于，万物动不出其位，而人则有离位的可能，这就为人的正性工夫预留了空间。在气化层面理解人之生乃气之聚，死乃气之散，那么人在有生之年，应当抟合天地清醇之气，继死之后清醇之气生成新的事物，这时人便参与了天地之化。(三)在世之一物内部的新陈代谢“道物”关系落到个体存在上就是“生死问题”，个体离道为生，返道为死。《列子》中对“死”有高度的评价，最终指向是对道的回归，那么在世之“生”便成为了“寻根之旅”，而这个追根的过程就是“化”。道的运动是不停息的，故主体本身的“化”亦不停息。《天瑞》篇以人为例，将“化”划分为四个阶段：人自生至终，大化有四：婴孩也，少壮也，老耄也，死亡也……其在死亡也，则之于息焉，反其极矣。[3](P22)张湛注曰：“其间迁易，无时暂停，四者盖举大较而言者也。”[3](P22)可见主体本身是无时无刻不在“化”之中的。所谓“大化”之“大”指显著之变化，故婴儿、少壮、老耄、死亡四个阶段以“大”饰之。王中江认为“大化”实际上仍是“小化”，即“渐化”，因为它发生在生与死之间这一个过程中。事物的产生和消亡最能显示事物的变化现象[1](P245)。在个体内部的"化”是以“生”为前提的，因此“生”与“化”有明确的界限，但“死”的意义却包含在“化”之中。《黄帝》篇中有“物之造乎不形，而止乎无所化”[3](P52)之说。可见《列子》中“化”有冲破某一自足之个体走向另一形体的冲动，亦见“未定”之“化”本就向着生成开放的，同时再次印证“化”之“革物”义。、“化”的生命体验：与化为体万物从道流出，于物而言是“被抛”，是“不得不”，于道而言是自然的流溢，亦是“不得不”。道内部永恒循环往复的运动，这也就决定了“化”乃世界实相，落于物的世界体现为不同种类的物之间的“物化”，于个体的在世者而言则为物无间歇的新陈代谢。总之，世界被构想为无时无刻不在运动着的“大化”，那么这就要求主体以一种“与化为体”的方式去因应大化，即把“化”作为自己的存在方式，与物俱化而无系无执，哀乐无留，随感而应。“与化为体”是怎样的一种生命体验呢？既然通天下一气，那么物作为大化流行的一个环节就都不是定限的，而是在流动过程中的暂时相，皆是由气聚的个体和周遭不定的氤氲组合而成的客居者，故“有生之气，有形之状，尽幻也”，而“知幻化之不异生死也，始可与学幻矣”[3](P104)。明白“形"不是真实的存在，那么“形”之随起随灭便都成为必然，由此能冲破一形之生死，这时所建立的“假我”便被解构，由人的成心建立的历史化的、价值化的、凝固了的世界亦随之消解。但是这并不意味着自我与世界的消亡，《列子》为人类展现出了一个无所桎梏与天同化的新世界，主体得以游于无始无终的大化之中：“造化之所始，阴阳之所变者，谓之生，谓之死。穷数达变，因形移易者，谓之化，谓之幻。”3](P104)当主体把化作为生存方式时，所达到的与物冥化之境，便为“化境”，有所体契者就是“化人”：“西极之国有化人来，入水火，贯金石；反山川，移城邑；乘虚不坠，触实不硋。"[3](P94-95)既然通天下一气，那么“化人”也就是能够回到万物之所肇始的“气”之人，因此他能体证人之身体、心性、精气、魂神与万物的同质性，使得体内之气与体外之气通贯如一，从而突破形神、内外、物我、人己之限，而展现其神妙无比的超能力。然形体是否能达入水不溺，入火不热的程度，则需要待体认者加以朗现，不属科学理性世界的命题。更重要的是，如果把所谓“异能”当成“象”，寓言之义就是在于鼓励主体达精神上的“化境”，即“神游”。“神”字要求人实现一种深层意识的转换，而“游”字揭示出意识转换的终极方向。主体以超自觉的神化流行显现出自由，即心有天游。“游”之可能在于“与化为体”生存方式的完成，《仲尼》篇记载：“子列子好游，凡人之游也，观其所见；我之游也，观之所变”，张湛注曰：“人谓凡人、小人也，惟观荣悴殊观以为休戚，未觉与化俱往，势不暂停。"[3](P133)然壶子认为列子之游务外游，不知务内观：“外游者，求备于物；内观者，取足于身。取足于身，游之至也；求备于物，游之不至也。"[3](P134)所谓"游之至"乃为"不知所适"，“观之至"乃是"不知所眡"，物物皆游，物物皆观。列子通过化人展示的是一种精神上的“天游”，这便是“化化人除了能入水火、潜行不空等异能之外，还能变物之形，易人之虑，也就是化人不仅能自化还能化他。人总是与物共在的存在，“与物相处”乃是人之实相，物构成人不可绕过的他者，这就带出化人另外维度——外王。外王的达成乃建构在以“化”为核心的政教方式上——教化。化”的生命政治学：教化《说文解字》云：“化，教行也。从「从人，亦声。"清代的段玉裁注曰：“教行于上，则化成于下。上之，则下从「谓之化。贾生曰：‘此五学者既成于上，则百姓黎民化辑于下矣。老子曰：’我无为而民自化’。”[8](P691)"化”有“教化”之义是非常早的，《尚书•泰誓中》载“淫酗肆虐，道下化之”，《君陈》中有“有弗若于汝政，弗化于汝训"。所谓上施下效，上施为“教”，下效为“化"，“教”所带来的自然效验便是“化”，而“教”也就成为“化”得以达成的方式。《增韵》记载：“凡以道业诲人谓之教，躬行于上，风动于下，谓之化。”也就是在上者先自正性命，之后才去引导在下者，这就要求在上者先内修其身，后以化民，如圣人之化，是慢慢的熏染，若春风徐徐吹过，使民趋于善而不自知。那么，从修身到化民通过什么来完成呢？这还是落到"气”上。“化”民的达成需要借助"风气”,即以“教"的方式成就一种"风俗”，再以“风气”去"化成"民德。《列子》直言：“天职生覆，地职形载，圣职教化，物职所宜。”[3](P9)—方面，《列子》中的“化”不包括“恶俗”；另一方面指出担任政教之职者有特定的人——圣人。《汤问》篇讲述了圣人所职之能：“六合之间，四海之内，照之以日月，经之以星辰，纪之以四时，要之以太岁。神灵所生，其物异形；或夭或寿，唯圣人能通其道。”3](P170)同时对圣人职能作出限定：“然则亦有不待神灵而生，不待阴阳而形，不待日月而明，不待杀戮而夭，不待将迎而寿，不待五谷而食，不待缯纩而衣，不待舟车而行，其道自然，非圣人之所通也。”[3](P171)所以圣人之能限定于四海六合之内，而这个限制给出了圣人与至人、神人、化人的不同。圣人不是宗教职能上的高位神，而是更具理性化色彩的政教典范。在《列子》中，化人、至人、神人等都是具有特异功能的人，“神人”之名本身就带有半人半神的意味。根据杨儒宾研究，“巫”有两大特点：“沟通神人”和“舞艺修养甚高”[9](P66)，而《列子》中化人、神人、至人都符合这种超自然的巫的特征。相反“圣人”则退去异能迷狂的一面，具有理性色彩。“圣人”首次被提到在《天瑞》篇，曰“圣人无全能”，这与上古时期通天的大巫师有着根本的不同，在其后的论述中，列子多以“知”、“智”、“德”形容“圣人”。如“此二者，胥失者也。而世与一不与一，唯圣人知所与，知所去”[3](P29)，“圣人以智笼群愚，亦犹狙公之以智笼众狙也。名实不亏，使其喜怒哉"[3](P90)，“以德分人谓之圣人，以财分人谓之贤人"[3](P210)。其中，“取童智而遗童状”的圣人与“面若处子”的神人有着本根的差异。然圣人与神人也不是毫无关系，圣人托生于巫术色彩极浓的神人，并将巫术力量，即神人之能逐渐演化为巫术品德，故“德”成为理性化完成标志之一(3)“德”原本是巫君所拥有的与神明交通的神秘力量，后演变成君王行为、品格[10](P21-22)。“德"概念内在化之后，成为了首领的政治品格，这便是后世道德的源泉。圣人所承担的是品德而不是魔法般的神秘力量，这是圣人与神人的根本不同。《列子》对圣人之职有专门的限定，即“教化”。“教化”不是现代学制体系下的对“知识”的学习，也不是仅仅包含“品德”的教育，而是与政治相联系。《列子》中商太宰与孔子专门讨论过何为“圣”的问题：商太宰见孔子曰：“丘圣者欤？”孔子曰：“圣则丘何敢，然则丘博学多识者也。”商太宰曰：“三王圣者欤？”孔子曰：“三王善任智勇者，圣则丘弗知。”曰：“五帝圣者欤？”孔子曰：“五帝善任仁义者，圣则丘弗知。”曰：“三皇圣者欤？”孔子曰：“三皇善任因时者，圣则丘弗知。”商太宰大骇，曰：“然则孰者为圣？”孔子动容有间，曰：“西方之人有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎民无能名焉。丘疑其为圣。弗知真为圣欤？真不圣欤？”[3](P125-127)五帝、三王是周德衰落之时人们对历史进行反思的结果，与这一叙述关联着的历史理解是三王之后的五霸。《吕氏春秋》问世，三皇说才得以出现，于是皇、帝、王、霸构成了完整的历史叙事。文之序同样也是境之序，晚出者不如早出者，这是“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”的历史趋势，是人们对历史的反思。文本对“圣”概念的澄清实质上是对政教秩序建立基本原则的讨论。“博学多识者”、善任智勇的“三王”，善任仁义的“五帝”，善任因时的“三皇”，都不能作为建立政教秩序的基础。“孔丘之博学，汤武之干戈，尧舜之揖让，羲农之简朴：此皆圣人因世应务之粗迹，非所以为圣者。所以为圣者，固非言迹之所逮者也”，卢重玄解为“将明大道之非迹也”[3](P126)。这透露出天下之安用学识不如用智力，用智力不如用仁义，用仁义不如用任因时，任因时不如不言、不治、不化，而令物自言、自治、自化，而且用学识者应向任智力者回溯，任智力者向任因时者回溯，任因时者应向民无能名焉的境界，这是由有为向无为，由文明向自然的回归[11](P129)。那么，这种不断地上溯如何实现？“善为化者，其道密庸，其功同人。五帝之德，三王之功，未必尽智勇之力，或由化而成。孰测之哉？”张湛注曰：“帝王之功德，世为之名，非所以为帝王也。揖让干戈，果是所假之涂，亦奚为而不假幻化哉？但骇世之迹，圣人密用而不显焉。”[3](P105)那么，圣人之“化”凭借的依据是什么呢？在《列子》中，“道”的世界与物的世界是二分的。一方面，这个玄冥的“道”意味着世界总有一个未知的部分是人之知无法穿透的，是无法用语言、命名等理性的方式加以秩序化、价值化的，这就规定了人的界限。人知其所不能，也就意味着知其所能。那么知之所极为何？思不出其位，至于神化而止矣。品类流行，百物化生，四时运行，包括意识的发生等都是大地上呈现的神化之迹，人便是在这神化之迹上体验天道，于此之外，则是人之知所无法企及的。在这个意义上，“神化之迹”即是人之“知”的范围，圣人所恃之道即大地上的神化之迹。另一方面，从物的自生自化中可见物性之自足，“自”不以“彼”来贞定自身，因此，“自”具有独立自存性。那么，真正意义上的人，不是主体化、文明化的人，而是独立存在者，是不被人为秩序所戕害的能够保存完整自然本性的人。这样的人，即使身处唯变所适的大化流行之中，仍能立足于玄冥的深渊。所以，人理想的生活方式是反身性的，是向内追寻，而不需向外求索。《天瑞》篇两次强调“宜定者不出所位”，就是在肯定物的独立、自足性。那么，圣人所恃道化之能展现在哪些方面呢？万物在秩序中有其各各不同的性与命，那么，圣人之职落实于政治社会秩序中体现正己性命使天下自正。也就是说，圣人之职在于对界限的守护，以至达到一种无伤的政治。在这个意义上，圣人并不是寄身于神圣家族，体现着特定观念的载体，他只是起到辅助作用，以己之性命正彼之性命，也就是使物明其界限而不至于逾越其分，从而归于自然本性。乱之本起于治，强制之政无以走出治乱之循环，其根本问题在于“变物之性”不是“正物之性”。寓言中，孔子所言西方之圣人走出了治乱循环，因为他直达个人生活方式乃至心性秩序。这种引导式的政治与外加式的强制性的政治有着根本的不同，它的核心是“教”，通过“教”成“风俗”以“化民”，诚如《庄子天地》之言：“大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心而皆进其独志。若性之自为，而民不知其所由然。若然者，岂兄尧、舜之教