成德之道体知与认知

成德之道体知与认知

自胡适和冯友兰创立的中国哲学传统到今已有七个世纪以来，它一直占据着学术界的主导地位。它的特点是基于传统西方哲学的概念理性和逻辑范畴的认知模式，以及中国哲学的建立和框架。20世纪90年代以来,学术界对于中国哲学的独特性以及传统研究视野的弊病开始有了越来越多的反省。本文试图通过对郭店楚墓竹简《五行》篇成德进路的分析,来探讨早期儒家思想的“体知”特色。“体知”一词出自杜维明先生对儒家“德性之知”的诠释(P114-P128),即道德并非一种理性的思考获得的概念知识或者通过感官从外界获得的经验知识(笔者通称为认知),而是通过身体力行的内在体证获得的体悟之知,是一种内在直观在个体生命中的呈现,具有直接的确定性,是知和行的合一。一、“仁”的法律表达《五行》一文被许多学者认为属于子思一系的作品,围绕成圣这一儒家道德成就的终极目的,论述圣、智、仁、义、礼五种德行以及如何至达。在《五行》中对于圣、智、仁、义、礼五种德行均无严格概念化的“种加属差”式的定义,以“仁”为例,具体的表述有:颜色容貌温变也,以其中心与人交,悦也。中心悦旃,迁于兄弟,戚也。戚而信之,【亲】也。亲而笃之,爱也。爱父,其继爱人,仁也(P187)。这是从人们的日常心理情感中描述仁产生的心理端绪:由于真心与人交往从而喜悦,容貌就显得温和,进而将喜悦之心迁移到兄弟,即是亲切,进一步就是亲密;继而笃厚双亲,便能热爱,爱自己的父亲进而爱他人,就是仁。见贤人,明也。见而知之,智也。知而安之,仁也。安而敬之,礼也(P181)。见而知之,智也。知而安之,仁也。安而行之,义也(P184)。这里将“仁”置于与五行的关系中加以讨论,是说见贤人之后内在德性得以发现、彰明,从而在具体的生活世界中表现为智、仁、礼、义等道德形态。五行总体的开展次序为圣、智、仁、义、礼,是一个由内在心体开为外用、由内而外的序列,但从上文中智—仁—礼,智—仁—义的表述来看,五行之间并不构成严格的逻辑推演关系。仁之思也清。清则察,察则安,安则温,温则悦,悦则戚,戚则亲,亲则爱,爱则玉色,玉色则形,形则仁(P157)。这里是从对形上心体之明察精觉来说“仁”的道德心体状态,“清”、“察”等词语不是概念定义式的界定,而是描述性的语言,是对形上心体的道德体验的描绘,进而表现为道德心理的安、温、悦,进而戚、亲、爱,“玉色”即是形容这种内在的道德气象。玉色行诸于外,为仁之表现。这里表达了一个收摄心体、反照明察而后行诸于色的由内而外、由体及用的内在修养过程。在《五行》中,“仁”的基本表述方式为描述式的陈述“某某者,仁也”,而不是定义式的陈述“仁者,某某也”。从语法上看,“某某者,仁也”中的“某某”只构成“仁”的充分条件而非充分必要条件,“仁”并非一个现成化、概念化的规范,“某某”的含义可从“仁”的形上心体状态、日常心理来源、实际生活表现等多个层面展示。其余圣、智、礼、义德行的表述方式也是如此,如“见而知之,智也;闻而知之,圣也”(P179),“贵贵,其等尊贤,义也”(P189),“恭而博交,礼也”(P191)。在先秦其他儒家经典中,对于诸种道德的表述方式基本上同于上述的模式,如《论语》一书“仁”字涉及58章,计109处,“仁”在实际生活中开展为孝、悌、忠、恕、恭、宽、信、敏、惠、爱人、博学笃志、切问近思等具体表现,但孔子从未对“仁”下一个现成的定义。在先秦的许多思想家那里,道德并没有现成化、对象化为规定性的知识,而是内在德性在不同的时机、境域中非概念化的呈现。二、“圣智”主线据邢文等学者的研究,在德之“五行”中,以“圣智”作为核心,并以“圣智”作为主线贯穿全文(P228-P242)。其获得途径为:由“思”而“一”、“独”,由“闻见”而“聪明”而“圣智”。(一)智德以明德性，立人独心智之思也长。长则得,得则不忘,不忘则明,明则见贤人,见贤人则玉色,玉色则形,形则智(P158)。圣之思也轻。轻则形,形则不忘,不忘则聪,聪则闻君子道,闻君子道则玉音,玉音则形,形则圣(P159)。在此不妨从“体知”的角度加以解读:此处之“思”,即孟子所谓“心之官”之思,它不是知识理性意义上的反思、思虑,而是修养功夫意义上的逆觉反思。“长”、“轻”等词语是对形上心体的道德体验的描绘,“智之思”的心体状态是“长”,得此心体,故能“不忘”。按马王堆汉墓帛书《说》文(以下简称帛书《说》文)对圣思之“不忘”的解释:“不忘者不忘其所【思】也,圣之结于心者也”(P159),故而,“不忘”不是获得某种知识的不忘记,而是于道有得,须臾不离,不离故内在之德性彰明,《中庸》之“自诚明”,《大学》之“明明德”,二书之“明”与本章之“明”同义。因内在之明德开显,故能发现贤人,从而进一步提升内在德性,玉色形诸于外,即智德。这里表达了一个智德之思的由心体内照而彰明德性,加之目接贤人之德行从而不断提升的自我修养过程。圣德,帛书《说》文云:“思也者,思天也。轻者,尚矣。”(P159)尚,有上、高、轻之意。圣之“思”对内在心体之照察最为深刻、彻底,郭齐勇先生认为,“轻”字指“有如气一样轻盈,已带有神性的意味”1,圣之思通过内在的反照玄思,使内心不断向上提升、开放,最终合于天道,天人合一。这种境界,在《五行》中表达为“一”、“独”。“慎独”是儒家道德修养的基本功夫。在《五行》中的德性修养归结为一个核心,即“慎独”功夫。其云:“淑人君子,其仪一也。”能为一,然后能为君子,慎其独也(P163)。“【瞻望弗及】,涕泣如雨。”能差池其羽,然后能至哀。君子慎其【独也】(P166)。按帛书《说》文,一指一心,简文借《诗经·曹风·鸤鸠》中鸤鸠育子专一平均来比喻君子之德贵在用心精一无杂,又以《诗经·邶风·燕燕》中燕子的羽毛不整以及送别时的悲伤之情来比喻君子临丧以心丧为至极,亦是以一心为贵。因而,一心指以一心统摄耳目鼻口手足,即简文所谓“耳目鼻口手足六者,心之役也”(P200),表明心统摄身体诸器官,成为道德的主宰。这种内在心体的体验到了一定程度,便由人道进达天道,一心指向形上层面之“独”。“独”按帛书《说》文的解释,有“舍夫五而慎其心”、“舍体”、“天德”(P163)等义,意谓消解了耳目鼻口手足的牵累,此心通过剥离形体而与天道合一,进入精神的神秘体验状态。独即无对,此廓然无对之心体即天体、道体。帛书《说》文之独义,同于《庄子·大宗师》中的“见独”,其云:“朝彻,而后能见独。见独,而后能无古今。”(P252)唐成玄英疏云:“夫至道凝然,妙绝言象,非有非无,不古不今,独往独来,绝待绝对,睹斯圣境,谓之见独。”(P254)这表明在超越的形上层面,儒道两家的精神境界有相同之处。因此,慎独在《五行》中指对脱形离知之心体、道体的诚慎把持。慎,《说文解字》曰:“谨也。”段玉裁注曰:“未有不诚而能谨者,故其字从真。”(P502)可知慎有真诚、诚慎之义,与《中庸》之“诚”相似,是一种彻究宇宙大化本原的至诚无伪的心灵状态。慎独的原初意义应当如此,具有天人合一的本体论意义。至于后人郑玄解慎独为“慎其闲居之所为”(P1422),朱熹释“慎”为“谨”,释“独”为“人所不知而己所独知之地也”(P18),已下降到经验层面中来,都已不是在本体意义上谈慎独了。(二)道德观及意识层面当然,领悟这种圣智之德不仅仅通过形上之思,它必然从经验层面的闻见等体会为入始。其云:“闻君子道,聪也。闻而知之,圣也。圣人知天道也……见贤人,明也。见而知之,智也。”(P181)帛书《说》文的解释是:聪也者,圣之藏于耳者也。【明也】者,智之藏于目者【也】。聪,圣之始也。明,智之始也。故曰不聪明则不圣智,圣智必由聪明。圣始天,智始人。圣为崇,智为广(P172)。这里开出了一条由见而明而智、由闻而聪而圣的成德进路。聪明、闻见不指向对“道”的知识性认知层面,而指向对“道”的亲身体证层面,是知与行的合一。由见而明而贤指的是:以目接贤人的身形礼仪从而认识到贤者的道德气象而加以学习、体认称之为“明”,与礼教有关,是人道之智的开端;由闻而聪而圣指的是:以耳闻先王之乐、圣人言教而对天德天道加以体认称之为“聪”,与乐教有关,是天道之圣的开端,称其为“圣之始”,表明尚须一个心性修养过程方至其极。其至极之处,则由对天音的玄听玄知而冥契天体,达到德被四海、化成天下的人生至境。此玄听,是“勿听之以耳,而听之以心;勿听之以心,而听之以气”(《人间世》,P147),以心、以气来冥听那天地造化的大音希声,该不是道家独有的专利。总之,从获得方式上看,圣智是一种贯通人天的精神性的直觉体验,“圣思”、“圣听”表达了一种以内在体验所把握的天人一体式的存在。对此,我们不能套用西方传统哲学知识论系统规范框架之,亦不能将其下降为普通伦理学加以解释。从内容上看,圣智具有神性的宗教品格。其以超越的内在心体为终极境域,不仅使得个体生命对人生获得了不同于人格神崇拜的自足自证式的认定,而且在社会群体层面表达为以身载道、民胞物与、舍生取义、杀身成仁的人格担当精神。从理论意义上看,圣智以天为本体,孔子所罕言的“性与天道”在《五行》中确乎上升到了本体的高度,表明早在儒学的源头处,儒家伦理道德就具有深刻的终极依据。当然在简文中这一思想尚未形成明确的理论,作为孔孟之间的过渡,它为孟子“心本体论”的出场作好了铺垫。三、“体知”之“得,行”“知”“知”“行”如上所述,儒家的伦理道德是偏重于“体知”的德性之知,非是对道德进行知识论式的“认知”。对于这二者的区别,在《五行》以及先秦其他儒家经典著作中并未作出明确的界限区分,只有孟子简略地提到“心之官”与“耳目之官”认知功能的不同,其云:耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也(《告子上》,P270)。这即是说,心官之“思”是人之先天本具,是立大人、成大道之本,而通过耳目感官对外物的接触获得的认识则会引向迷途,因此成德立道须以心体之逆觉反思为本。这里,心官之“思”相当于“体知”,耳目感官对外物的接触相当于“认知”,孟子肯定了心官之“思”的本原性(天之与我者)及其对成德立道的重要性(先立乎其大),当然孟子之意并非一味否定耳目感官的认知意义,而是说先立心官之“思”为大本,以此统摄耳目感官的认知活动,就不会被外物迷失,所谓“则其小者不能夺也”。北宋张载接续这一思路,将“体知”与“认知”表述为“德性之知”与“见闻之知”的不同,进一步说明二者属于不同的认识层面。《正蒙·大心篇》首章云:大其心能体天下之物,物未有体,则心为有外。世人之心,止于闻见之狭。圣人尽性,不以见闻梏其心,其视天下无一物非我,孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外,故有外之心不足以合天心。见闻之知,乃物交而知,非德性所知;德性所知,不蒙于见闻(P143-P144)。在此,德性之知是“尽性”之知,以“尽心知性知天”为功夫进路,是主客合一的整体观照中所把握的内在体证之知,万事万物都在心体的观照中成为与心体无对待的存在(即孟子“万物皆备于我”),由此贯通人天;而见闻之知则是“物交而知”,物对象化为心外之物(有外之心),因此见闻之知是以主客二元对立为认知前提,是通过感官的闻见从外界获得的经验知识,“道”因“见闻梏其心”而被遮蔽。因此经验认知“不足以合天心”,难以获得终极性的本真意义。笔者认为,对于成德立道而言,可将“体知”与“认知”之不同的进路和内涵区别为以下几个方面:在认识方式上,“体知”是一种非对象化的内证性认识活动,我与认识对象在本体意义上合为一体;“认知”则是主客二元对立中的对象化认识活动,我与认识对象分裂为二。二者的区别在《五行》的开篇就有明确说明,其曰:“仁,行于内谓之德之行,不行于内谓之行”(P147),表明了来自内在心性的“德之行”与通过学习外在的道德规范而形成的“行”属于两种进路、两个道德层面。在知行关系上,“体知”是个体生命通过内在体验对于终极实在的自证自明式的认定,是本体与功夫、信解与信守、知与行的原本一体,其所成就的“德之行”属于信仰性道德;而“认知”作为知识化、对象化的活动,道德来自一种外在的命令或知识规定,其所成就的“行”属于规范性道德,此时道德知识只是道德实践的必要条件,并不必然与认知主体的道德实践活动相统一,相反还可能发生知行背离的情况。在获得和表述方式上,“体知”将终极实在诉诸个体的内在心性体验,难以用概念理性的语言作出定义式的界定,而往往诉诸描述式的、非概念化的语言。中国古代思想往往都有一个“离言内得”的维度,例如道家的“道可道,非常道”,儒家的“子罕言性与天道”,佛家的“言语道断”等等,但中国思想并非像某些西方思想家如黑格尔所认为的那样没有逻辑体系,不过是还“停留在无确定性之中”(P120)的“最浅薄的思想”(P128),笔者认为“体知”的逻辑是来自内在体验所呈现的条理和逻辑,而非形式逻辑;另一方面,就单纯的知识性“认知”而言,则往往用概念化、定义化的语言表达,其典型即是传统西方哲学知识论的表达范式。传统西方哲学之主流是以意识思辨在名言概念中探求本真,早在苏格拉底那里,其“辩证法助产术”就是通过理性的逻辑推论、语言的论辩来寻找善,为善下定义,在此,观念的意义高于实存,其名言“德性就是知识”的意思是,具有善的美德,其实就是具有关于“善”的概念和知识,在生活中履行这个“善的观念”,就是西方式的“知行合一”了。此后从柏拉图的“理念论”到黑格尔“逻辑学”所建构的庞大的范畴体系,传统西方哲学始终是在概念理性的逻辑结构中寻找终极实在,其发展的极端则如现代西方哲学中的语言分析哲学,把哲学归结为语言-逻辑分析,用语言的意义代替了存在的意义。在实践目标上,“体知”并非个人的主观意愿可以达到,即王阳明所谓“大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是”(P968)。必须经过“尽心知性知天”的功夫进路,这种诉诸个体内在体验的心性修养功夫,其终极性的“知天”境界并非人人可以企及,也没有可公度的知识化的传递方式;而“认知”广义上可以作为经验性的认知活动,通过后天的知识性学习为多数人掌握,并以语言文字作为载体进行可重复、可公度的传播。当然,以上的区分并不意味着二者的截然对立,“体知”绝非反知识的直觉主义,亦非毫无理性内容的感性描述,在以知天为目标的成德系统内,“体知”作为第一序列的认识活动包含、统合了第二序列的耳目见闻之知,即先有“立乎其大”的尽性之知,则“不以见闻梏其心”,而且借助经