郭店楚简《文子》古佚书辑佚

郭店楚简《文子》古佚书辑佚

关于中国传统文化的主流，学术界对儒家思想进行了捍卫，儒家和道教都捍卫了互补性。从郭店楚简,人们看到的是儒道文献同穴而葬,相伴而出。这种现象本身就说明,在战国时代,不仅有百家争鸣,诸子横议,也有像墓主人这样主张儒道并重,兼收并蓄的。能不能说儒道两家的相融互补在战国中期已经开始了呢?仅从儒道文献同穴而葬现象本身,还不能这样说,因为这种“兼收并蓄“还只是限于收藏性质,只是传达了墓主的思想倾向,并没有形成为一种理论学说,没有通过一定的语言文字来记录表达,无法确认,而“楚墓中并置并存的儒道古佚书,在内容上并不相干”。或许正是因为这种“不相干“,才构成儒道文献的搭配与组合。战国时期,有没有一家学说从理论上将儒道两家的主要思想观点融为一体呢?有,这就是道家的《文子》。郭店楚简的出土,或许有助于解答这个问题。一、《文子》和《泰福生活水》《太一生水》提供了一个此前人们完全不知道的宇宙生成模式。《文子》与《太一生水》也有契合之处。1.神之生成反合“大一生水,水反辅大一,是以成天。天反辅大一,是以成地。”《太一生水》表达的天地形成模式是生成,反辅,再生成,再反辅。“大一”生成了“水”,新的生成物“水”反转过来辅助“大一”;“大一”在“水”的辅助下又生成了“天”;而“天反辅大一”,又生成“地”。“天地”亦即“宇”(空间)的生成至此完成。其后接下来的是“宙”(时间)的生成过程。在《文子》中也有一个生成、反合的天地形成模式,是用来解释天地阴阳五行的形成过程的。“夫天地,专而为一,分而为二,反而合之,上下不失;专而为一,分而为五,反而合之,必中规矩。”(《自然》)“专”,可以读为“抟”,形容天地生成前混沌气团旋转运动着。第一个“专而为一”,是说由混沌气团旋转运动形成“一”,此“一”是指“天”;由“一”“分而为二”,“二”即阴阳二气;阴阳二气生成后,“反而合之”于“天”,完成了一个序列的生成、反合过程。第二个“专而为一”,其“一”是指“地”;“分而为五”,其“五”是指“金、木、水、火、土”五行。由混沌气团形成“地”,由“地”分化为“五行”,“五行”最后反合于“地”。一个由天地阴阳五行构成的宇宙图式就完成了。然而也有不同于《太一生水》的地方。这里的“生成”分两步进行,先形成“天”,再由“天”分化为“阴阳二气”,而“反合”为一步进行,并且不参与下一个生成过程。《太一生水》的“反辅”与《文子》的“反合”都是用来解释宇宙生成过程的,其间显然存在相似之处。2.顶天立地的天王“太一”究竟是什么,历来学者众说纷纭。按李零的说法,“太一”的含义有三种:“作为哲学上的终极概念,它是‘道’的别名(也叫大、一、太极等等);作为天文学上的星官,它是天极所在,斗、岁游行的中心;作为祭祀崇拜的对象,它是天神中的至尊。”《文子》中几次出现“太一”。“帝者体太一,王者法阴阳,霸者则四时,君者用六律。体太一者,明于天地之情,通于道德之伦,聪明照于日月,精神通于万物,动静调于阴阳,喜怒和于四时”(《下德》);“天气为魂,地气为魄,反之玄妙,各处其宅,守之勿失,上通太一,太一之精,通合於天”(《自然》)。这里的“太一”也是作为“道”的别称出现的。作为哲学上的“本根”,老子对道体的描述是无形无声。可是,在“太一”的流传中,总是隐隐约约伴随着一个巨人的形象,这个形象又与汉字“大”展示出来的形体意蕴相吻合。论者或谓“大”是正面人形的象形字,借正面人形表示形容词“大”之意。笔者以为,其字专为“太一”神而造。对“太一”的崇拜可能在非常古远的时代就有了。冯时依据新出土的文献和考古资料,认为这种崇拜产生于七千年以前。“太一”或“大”(音太)的形象也屡屡出现在古代的“图”中,基本特征是“大”字形站立的神物,双足分踏日月,右手持长柄武器拄地,头上戴有羽冠。《文子·下德》中有一段文字似乎是专为描绘“太一”形象而写的:“天地之间,一人之身也,六合之内,一人之形也,故明于性者,天地不能胁也,审于符者,怪物不能惑也。”“天地之间,一人之身也,六合之内,一人之形也”,如此顶天立地的巨人,不是“太一”又是什么?“大”字下加一横,代表“地”,就是“立”字;如果“大”字上面加一横,就是“天”字,“大”字上下各加一横,就成了顶天立地的巨人,这就是“王”字。“太一”是天神中的至尊,顶天立地,还不足以表达“王”字的义涵吗?在理性主义高涨的春秋战国时期,诸子著作中已经没有多少神的身影了,《文子》中的巨人形象,只不过是“太一”由至上神转变为哲学上的终极概念时尚未净化彻底的一点孑遗。《文子》其后所说“明于性者,天地不能胁”,考之于《太一生水》,也有可比照的。《太一生水》在描述完了空间与时间序列的创造过程后,接下来说:“此(谓太一)天之所不能杀,地之所不能埋,阴阳之所不能成。”语意与《文子》的“天地不能胁”正相一致。《太一生水》的第二章又说:“圣人之从事也,亦托其名,故功成而身不伤。”《文子·精诚》中也说“是故圣人若镜,不将不迎,应而不藏,万物而不伤。”“万物而不伤”,是说应对万物,其身不伤。由此看来,《文子》与《太一生水》,确实有着某种相似之处。3.“太一”作为界定哲学的极限标准“太一”最先创生的就是“水”,在完成一系列创生后,最后“大一藏于水”。从宇宙生成论的角度来考虑,确实意味深长。很多学者都指出,《太一生水》中的尚水思想与《老子》,与《管子·水地》篇,与《列子》中尚水思想的联系与区别。考之《文子》,也有很强烈的尚水思想。今本《文子·道原》中有一大段水的赞歌:“天下莫柔弱于水。水为道也,广不可极,深不可测,长极无穷,远沦无涯,息耗减益,过于不訾,上天为雨露,下地为润泽,万物不得不生,百事不得不成,大包群生而无私好,泽及(虫支)蛲而不求报,富赡天下而不既,德施百姓而不费,行不可得而穷极,微不可得而把握,击之不创,刺之不伤,斩之不断,灼之不熏,绰约流循而不可靡散,利贯金石,强沦天下,有余不足,任天下取与,禀受万物,而无所先后,无私无公,与天地洪同,是谓至德。夫水所以能成其至德者,以其绰约润滑也,故曰:天下至柔,驰骋天下之至坚,无有入于无间。”这里,我们已经很难分清究竟是歌颂道还是歌颂水。“水为道”三个字,最能概括这段文字的主旨,似乎是说水就是道,等同于道。两者的区别仅在于,水是具象的,道是抽象的。李学勤先生是从天文数术角度解释“大一藏于水,行于时”的。“太一”又是天文学上的星官,它是天极所在,斗、岁游行的中心。所谓“太一”行九宫,“实际上便是斗柄旋转周行的视运动,被当时的学者数术化了”;“太一常居北极,始于北方,周行四时”。而北方在五行属水,在九宫为坎宫,坎亦象征水,故而“大一藏于水”。关于哪一颗星是太一并没达成共识,但一般认为它位于北极附近。《文子》中有一段文字,也与“太一”作为星官相关。《下德》篇说:“取焉而不损,酌焉而不竭,莫知其所由也,谓之摇光。摇光者,资粮万物者也。”摇光又称为招摇,是北斗星里一颗经常被太一替换的星。《庄子·齐物论》中称作“葆光”。《文子》与《庄子》似乎都是把它当作“太一”来借用的。“酌焉而不竭”一句,语涉双关,既指明“太一”作为星官,周行四时,始于北方的坎宫,最后又“藏于水”,又说明了“太一”作为哲学上的终极依据,首先生成水,而“取焉而不损,酌焉而不竭”的水又给予万物以生命滋养。由此想到,《文子》中的“太一”,或许与《太一生水》中的“太一”一样,在进化为哲学上的终极概念时,可能还有星官的影子没有完全褪掉。如果再联系前所述“太一”的形象,就当承认,“太一”在三种身份中不断变换角色,或兼而有之。《太一生水》从宇宙生成论的角度,将水的出现置于天地之先。如果把《老子》、《管子》、《列子》,以及《太一生水》、《文子》等书中有关“水”的思想联系起来考虑,就当承认,“水”已经具有很多哲学的特性,因而也就上升为哲学概念。看来,战国时代确实曾经有过一个与“气化论”并存的“水化论”思想。二、文子和老子1.《子道原》第二十五章所藏的思想背景当年《老子》帛书甲、乙本出土后,学者发现,《老子》原来还有另一种编次,即《德经》在前,《道经》在后,与《韩非子·解老》篇的次序一致。于是,有的学者就把这种《德经》在前《道经》在后的排列看做是法家编次的本子。如今,《老子》竹简甲本出土后,却是通行本的第二十五章放在最前面。无独有偶,今本《文子》也是将《老子》第二十五章放在第一篇《道原》的开头的。这是偶然巧合还是本着某一共识的特意安排呢?由于竹简《老子》甲、乙、丙三种本子都是节选本,其编排事实上是有着某一思想主题的,所以在编排上可以不考虑原先文本的顺序或完整,或先或后,或选或不选,编辑者具有很大的主观灵活性,因而也最能反映出编辑者的意图和藉此表现出来的思想。《文子》也不同于传统意义上随文释义的传注,其引用或解说《老子》文句并不曾受到章节顺序的约束,主要也是服从于思想主题。这样看来,《老子》甲本与《文子》都将通行本的第二十五章安排在最前面,就不会是偶然巧合,其间一定存在某种理据,一定有着共同的思想背景。还是先看看《老子》甲本第一段,即通行本的第二十五章吧。“有状混成,先天地生,寂寥独立不改,可以为天下母,未知其名,字之曰道,吾强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。天大,地大,道大,王亦大。国中有四大焉,王居一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”今本《文子·道原》首章,只引用了第二十五章前半部分,而且有所改变:“有物混成,先天地生,惟象无形,窈窈冥冥,寂寥淡漠,不闻其声,吾强为之名,字之曰道。”正如李学勤先生指出的:“这几句主要来自上引《老子》文,而‘窈窈冥冥’似已吸收帛书《道原》‘混混梦梦’语意。”李先生所说的帛书《道原》,指的是《黄帝四经》的第四篇。其书首先以“道原”作为篇名,就是强调“道”是天地万物的总根,“不仅在时序上先于天地而存在,而且天下万物也是‘道’所产生的”。同时“道”又是天地万物、人类社会运行的总动力、总规律。道家学说思想如果要追寻终极依据,那就是“道”。帛书将“道”看作天地万物之原,是完全符合《老子》思想的,尤为可贵的是用标题形式将其凸现强调,更显示了帛书作者的匠心独运。不过,由于《黄帝四经》主要反映的是道家道法派的思想,其理论重点更强调道与法的联系,故而将《经法》放在第一篇。《文子》完全接受并发展了帛书《道原》的思想,也以“道原”作为篇名,不同的是,《文子》将《道原》放在全书的第一篇,给予更高的重视。可以想象,这种做法既受到当时思想界世界性溯源思潮的影响,又反过来给当时的思想界以影响。应该说,这就是《老子》甲本和《文子·道原》将通行本的第二十五章放在开头位置的思想背景。反过来看看通行本的第一章,却是“道可道,非常道;名可名,非常名。无,名天地之始;有,名万物之母……”在“道”、“无”、“有”的名称与内涵上做文章,用“有”、“无”阐述“道”,而“道”作为天地总根的思想在这里并不十分突出,再加上“有”、“无”两个概念又是最容易引起误解和分歧的,因此《老子》三种简本都没有选这一章,《文子》虽在文中引用了“道可道,非常道;名可名,非常名”,却将其后的以“有”、“无”论“道”方式彻底抛弃,代之以“有形”、“无形”,可能就是基于这种考虑。这样看来,在战国中期前后,《老子》或许还有一种章次编排,就是“有物(状)混成”章放在全书的开头,这可能是主张以道统合百家或主张道儒相合的综合派的排列次序。2.“绝仁弃义”《文子》中有“四经”的提法,“四经”即指“德仁义礼”,还说“四经不立,谓之无道”,简直就是把“四经”看做是道的发散,而传世本《老子》以及帛书《老子》是有“绝仁弃义”这一句的。从传统道家的立场来看,《文子》的“四经”自然应该看做是离经叛道的主张。竹简《老子》出土后,人们惊异地发现,《老子》原来没有“绝仁弃义”这样激烈地反对仁义的语言。将竹简甲本与通行本相关几句比较一下,两者间的出入就一目了然。竹简本甲组:“绝智弃辩,民利百倍;绝巧弃利,盗贼亡有。绝伪弃诈,民复孝慈。”通行本(王弼本):“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈。绝巧弃利,盗贼亡有。”竹简《老子》并不反对“仁”、“义”、“圣”,所谓“绝仁弃义”以及“绝圣”,原来是后人篡改的结果。今本《文子》曾引用或解说过《老子》中的文字多达五十一章,也没有“绝仁弃义”这句话,应当不是偶然现象。《文子》将“德、仁、义、礼”并称为“四经”,显然并不违背《老子》思想,或许,还可以看做是《老子》思想合乎逻辑的推衍与发展。发人深省的是“绝仁弃义”四字,在马王堆帛书《老子》中已经有了,而马王堆三号墓墓葬年代距离战国末期不过二十几年,因此,可以推测,“绝仁弃义”四字在战国后期已经掺入《老子》中了。《文子》所依据的《老子》原来是没有“绝仁弃义”的内容的,由此可知,《文子》主体部分的写作年代应当在“绝仁弃义”四字掺入《老子》之前,即战国末年之前。三、文子和五行1.表现儒道互融的早期道儒概念,表现出儒家的“仁、义、礼”和“道法”《文子》有“四经”之说,“四经”是指“德、仁、义、礼”,出现在今本《道德》篇第三章,有定县出土竹简可资对照比较。《文子》竹简都是问答体,而今本《文子·道德》篇问答体的各章在竹简中有对应文字,而另一部分却未见有对应文字。第二章、第四章不是问答体,未见于竹简,因此,可以推想,这些章节是后来移入的。把《道德》篇问答体的第一、三、五章连贯起来看,层次井然:第一章论“道”,第三章论述“四经”,即“德、仁、义、礼”,第五章论述“圣智”。如果把属于道家标志性的概念“道、德”除开,其后论题的名目就与《五行》中“仁、义、礼、圣、智”所谓“五行”完全相同。这应该不是偶然所致。“仁、义、礼”的并称,在儒家著作中并不少见,除《五行》中的“五行”,指“仁、义、礼、圣、智”之外,《孟子》有“四德”(《孟子·公孙丑》),谓“仁、义、礼、智”;《大戴礼记》有“六政”(《大戴礼记·盛德》),谓“道、德、仁、圣、义、礼”。把三书所列德目对照一下,会发现只有“仁、义、礼”三项是各书都有的,那么“仁、义、礼”就是儒家公认的最具代表性的概念。“四经”所举“仁、义、礼”,从概念上看,毫无疑问是取自儒家。虽然孔子之前早已有“仁”的思想,墨子也主张贵义,而礼学更是自西周以来就有的,不过,孔子结合自己的时代,将原有的“仁”的思想丰富发展为一门“仁学”,又将原有的“礼学”予以改造,创立儒家学派,于是“仁、义、礼”就成为儒家学说的核心概念。《文子》将儒家的“仁、义、礼”作为“四经”的三个名目,这件事本身就具有十分重大的意义。它标志着道家对儒家思想的正式接纳,儒道互补与融合的模式已经基本形成,其后几千年的中国传统文化的基本走向已经大致勾勒出来。需要注意的是关于文子其人的记载和传说。班固说他是老子弟子,刘向说他是子夏弟子,还说《墨子》中有文子,韩非子记载了他与齐王的问答。这些早期记载和传说每一条都不能轻易否定,或许全是真的。一个曾经系统学习过儒道两家学说,又有着丰富阅历,接触过各家学说的学者,应该是较少门户之见的,思想倾向也不会是单一的,何况那时流行的黄老之学本来就注重融合,由他来实现早期道儒思想的融合对接不是很自然的事吗?笔者以为,黄老之学兼采百家,既有阶段之分,也有学派之分。从《黄帝四经》,到《管子》中的《任法》诸篇,再到《冠子》,以道法结合为特征;从《管子》四篇、《文子》,到《庄子》中的《天道》诸篇,再到《吕氏春秋》、《淮南子》,主要以道儒结合为特征。从道儒两家的创始者老子、孔子来看,其学说理论方向不同,各自思想性格的差异也很大。正如陈鼓应所言:“老子首创中国形而上学——宇宙论和本体论,并建立其具有独特内涵的人生论,所以老子成为中国哲学之父。老子所建构的道论及其独特思维方式(对反的思维方式、循环往复的思维方式、天道推衍人事的思维方式、天地人整体性思考的思维方式),贯穿到整个中国哲学史。相形之下,孔子却缺乏形而上学的思考能力,也欠缺抽象的思辩能力。但他将传统礼学及其仁学结合,从而建立起优位的伦理学,致使他在身后成为对中国伦理文化与政治文化最具影响力的人物。”早期道儒结合模式,在宇宙论、本体论方面,是纯粹的道家思想;在政治学说方面,道儒法有机融合;在伦理教化方面,主要是儒家的仁义礼。《文子》就是从伦理教化方面吸收儒家思想的。在“四经”中,“仁、义、礼”既属道德伦理范畴,也属政治范畴,表现在政治上就是“德治”思想。然而,当我们把《文子·道德》第三章的“四经”之说仔细研读后,却发现这里的“仁义礼”,并不像先前我们所想的那样纯然是儒家的思想。《文子》在对“四经”的界定中,已经包含了很多非儒成分,譬如,以“兼爱无私”解释“仁”,而“兼爱无私”见于《黄帝四经》;以“一度顺理,不私枉挠”解释“义”,明显具有浓重的法家成分;用“退让守柔,为天下雌,立于不敢,设于不能”诠释“礼”,显然作者认为,道家的谦下之道与儒家的“礼”在内在精神上是相通的。这样说来,儒家的“仁义礼”就是一面象征着传统的大旗。在“仁义礼”的旗帜下,实际容纳了多家伦理思想的精华,从而泯灭了学派界限。因此,《文子》对“仁义礼”的接纳与肯定,其实是有限的。这里的“仁义礼”可以说是“道家化”了。不过,即便如此,仅就“四经”中列入“仁义礼”,也就表明对传统思想,对正面价值观念的肯定。当然,也是与那个时代的主流思想靠近的。2.《文子》中的“圣智”《五行》与《孟子》“四德”所列德目中都有“智”,却是道家反对的。《老子》说:“民之难治,以其智多。故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福。”(六十五章)《文子》对“智”的态度有两种,一方面,它秉承了《老子》思想,坚决反对“以智治国”,如:“以智虑为治者,苦心而无功”(《道原》),“以智为治者难以持国”,“道有智则乱,德有心则险”(《精诚》),甚至认为“智”对“道德”构成危险;另一方面,对于知识性的“智”或发挥人的聪明才智的“智”又给予一定的肯定,如:“智欲圆,行欲方”(《微明》),“故仁莫大于爱人,智莫大于知人,爱人即无怨刑,知人即无乱政”(《微明》);特别是在防微杜渐、察知祸福方面,赞美“智”能“先见成形”,能在祸福尚未显形,处于萌芽状态时察觉,从而加以预防,转祸为福。可能是由于道家的反对,成书年代稍晚一些的《大戴礼记》就不再把“智”作为施政要目列入了。《五行》所列科目还有“圣”,而且是与“智”一起论述的。“见而知之,智也;闻而知之,圣也。明明,智也;赫赫,圣也。‘明明在下,赫赫在上’,此之谓也。”竹简《文子》也有谈论“圣智”的内容,唯残缺过甚,不够连贯。今本《文子》与竹简对应部分虽有一些出入,还是可以看清与《五行》的联系:“文子问圣智。老子曰:闻而知之,圣也;见而知之,智也。故圣人常闻祸福所生而择其道,智者常见祸福成形而择其行。圣人知天道吉凶,故知祸福所生;智者先见成形,故知祸福之门。闻未生,圣也;先见成形,智也;无闻见者愚迷。”(《道德》)《文子》与《五行》对“圣智”的解释是一样的。说解“圣”字,采用的是形训方法,注重形符“耳”的表义功能,强调“闻而知之”。这应该是有意为之,其对立面就是孔子所说的“生而知之,上也”(《论语·季氏》)。《文子》与七十子后学都很重视教育,都强调后天的学习努力,因此不赞成以“生而知之”解释“圣”。如果承认“生而知之”为“圣”,事实上就封闭了通过学习努力而成为“圣人”之路。《文子》和七十子后学已经发现了其中的矛盾,借诠释“圣”字,表达了自己的认识论思想,比起孔子的论述,明显具有更多的唯物主义因素。《文子》其后话题指向避祸择道,又表现出道家重视戒祸慎微、见微知著,从而趋吉避凶、全身保性的特点。看来,《文子》是把“圣智”作为两种重要的才能看待的,并不认为是实行德治必不可少的条件,因而未与“仁、义、礼”并称。《五行》中的“圣智”,是作为“五行”的名目提出来的,“五行”就是“德之行”,都是道德的科目,所以,文中的论述条条指向“德”,如:“不聪不明,不明不圣,不圣不知,不知不仁,不仁不安,不安不乐,不乐无德。”对圣智的论述就是这样最终指向“德”的。由此也可以看出,《文子》与《五行》关于“圣智”的理论,是既有联系也有区别,正如刑文所说:“在《文子》中,‘圣智’之论,基本上还是停留在其本义的讨论。这当然容易使我们想到《文子》圣智之说的早出。这种理论不论是否能够成立,《文子》与《五行》在学术思想上的关联,都是值得加以注意的。”3.儒家的“守中”思想《五行》第八章曰:“淑人君子,其仪一也。能为一,然后能为君子,君子慎其独也。”第九章的末句,也是“君子慎其独也”。儒家讲究修身,讲究德行表里如一,即便是只身独处,也不为苟且之事。《文子·精诚》曰:“君子之惨怛,非正为也,自中出者也,亦察其所行,圣人不惭于影,君子慎其独也。”这里的“中”,指的是内心,发自内心的“诚”。儒道两家都主张“守中”,然其涵义相差很远。儒家的“守中”是指不偏不倚的执中,实为一种方法论,推衍到社会人生,也可以说是处世之道。道家的“守中”,乃是指保持内心的平和、宁静、真诚,实为一种修身养性的方法。至于“慎独”思想