情与理的冲突与调和同性恋情中的阴阳之道略论《弁而钗》中的冲突、调和与回归

情与理的冲突与调和同性恋情中的阴阳之道略论《弁而钗》中的冲突、调和与回归

《兰秋》是明末写得很好的通俗小说。它分为四个故事：爱的贞洁、爱的骑士、爱的热情和爱的奇怪。一个故事是由正面故事组成的。作者之所以将贞、烈等美德赋予同性恋情,正说明其有将同性恋情纳入正统秩序(道德秩序与性别秩序)的潜在意图,其背后有着极为深刻的思想文化根源与社会深层心理。一、个至情—“情”“理”之间的冲突与调和《弁而钗》之《情贞记》中,翰林凤翔得偿夙愿后对赵王孙如是说:“今日之事,论理自是不该。”《弁而钗》之《情烈记》中,文韵表示了希望云汉能娶妻结婚的想法,云汉极为反对,文韵就开导他道:“从古及今,可有两雄终身之理?”同性恋人们之所以会如此踌躇不决的原因正在于同性间的恋情与所谓的“理”发生了冲突,而“理”似乎又是一种极具权威的决定性存在。那么,横亘于同性恋情前的“理”究竟是什么呢?为什么它会与同性恋情发生必然性的冲突呢?有论者将“理”解释封建礼教等,亦未尝不可,但若追根溯源,从深层的社会心理而言,“理”似乎更应指阴阳交感、互补以调和、共生的生存机制。这种“阴阳机制”正是中国古代思想世界中最为原初的基本理念,在古代中国的政治生活、伦理生活乃至社会生活的方方面面中都占据着绝对的统治地位,并深深地影响了社会深层心理。所谓“一阴一阳之谓道”,阴阳结合以化生万物是自然宇宙和谐运行的基本原理。古代中国人又极讲究“天人合一”,认为将自然界运行的规律应用于人类社会,将自然规律作为人类自身的规律,顺应之、遵从之,那么,人自身以及人类社会的运行也会和谐顺畅。男女结合、两性相吸无疑正体现了阴阳调和的自然之道,而逆自然之道而行的同性恋情当然就会被视为对基本秩序的一种扰乱甚至挑战,因此也就在所难免地会遭到来自正统秩序的质疑与非难。李渔的批评就很具有代表性,他在《男孟母教合三迁》中说,“顺阴阳交感之情,法乾坤覆载之义,象造化陶铸之功,自然而然,不假穿凿,所以亵狎而不碍于礼,玩耍而有益于正。至于男风一事,论形则无有余、不足之分,论情则无交欢共乐之趣,论事又无生男育女之功,不知何所取义,创出这桩事来?”华胥大夫张际亮在《南浦秋波录》第三“琐事记”中亦云:“顽童始见于《尚书》,大淫于六朝,至近代则皆谓闽粤尤尚此习。此事最足伤人,狎之甚者必得目疾,老则盲,或阳痿不能生子。”认为男男相恋是对自然规律的逆动,两阳相交必然导致阴阳失衡,身患恶疾也在所难免。因而他甚至认为,“是故与其男淫,毋如游狎邪也”。由这些言论可看出社会舆论对同性恋情的基本态度———因不解而生出厌恶。以“阴阳机制”为核心的正统秩序深深地植根于民众的深层心理中,同性恋情双方的内心深处也无法不承受因扰乱正统秩序而带来的负罪感,尤其是其中的受动方还要承受更为深重的羞耻感。因为他们的性别角色将会从男性降格为女性,在“男阳女阴,男尊女卑”的性别秩序中,这种辞尊屈卑无疑是又一重的耻辱。《弁而钗》中同性恋情的受动方面对主动方的恋爱攻势往往会经受更多的挣扎与痛苦,在最终艰难地接受主动方的一片痴情后依然会有如下的表白,如“弟丈夫也,方将建功于世,而甘为妇人女子之事,耻孰甚焉,惟兄怜而秘之。”(《情贞记》赵王孙语)“我本男子,乃行女人之事,人世所极鄙薄轻贱者,我不惜一身任之,耻孰甚焉?”(《情奇记》李又仙语)“感兄深情,靡身百体,未足云酬,故不惜丑态,奉事吾兄,静言思之,男行女事,抱愧欲死,惟兄怜而谅之,勿以卯孙视我也。”(《情烈记》文韵语)同性间的相亲相恋势必会与以“阴阳机制”为核心的正统秩序发生必然性的冲突,那么,如何化解这种冲突呢?或者说,如何在正统秩序所能容忍的最低限度内为同性恋情的存在寻找到一个彼此都能接受的理由呢?“至情”论调的导入无疑发挥了重要作用。《弁而钗》之《情贞记》中,翰林凤翔曾发表过如下一番宏论,“且情之所钟,正在我辈。今日之事,论理自是不该;论情则男可女,女亦可男,可以由生而之死,亦可以自死而之生,局于女男生死之说者,皆非情之至也。我常道:海可枯,石可烂,惟情不可埋灭。”这番话极耐人寻味,为读者传递了两个重要信息:其一,情之所至,可生可死,可男可女,既然“至情”连生死之大限都可以超越,又遑论区区男女性别呢?拘泥于生死、性别的界限,就算不得“至情”。也就是说,双方情感如果真正达到极致的话,是完全可以不受性别局限的,而同性间的恋情恰恰就是“至情”的表现;其二,同性恋情是否应当的判断标准实则有“论理”“论情”之分,尽管于理不当,但如果双方确实彼此有情,那么,这份情即便理也无法灭绝,更何况是早已突破性别局限的那份“至情”呢?此观点实为晚明相当流行的“主情”论调。汤显祖、冯梦龙皆为“主情论”的主将。在汤显祖看来,整个世界是有情世界,“世总为情”(《耳伯麻姑游诗序》),整个人生则是有情人生,“人生而有情”,情与生俱来并伴随着生命的始终。而有情的最高境界便是“至情”,其在《牡丹亭》《题词》中这样写道:“情不知所起,一往而深。生者可以死,死可以生,生而不可与死,死而不可复生者,皆非情之至也。”而冯梦龙则将“至情论”做了进一步地生发,认为情之所至,不仅可以突破生死,亦可突破性别,“饮食男女,人之大欲,破舌破老,戒于二美。……男女并称,所由来矣。其偏嗜者,亦交讥而未见胜也。……世固有癖好若此者,情岂独在内哉?”他不仅将同性恋与异性恋相提并论,更认为情之所钟,不分内(女,意指异性恋)外(男,意指同性恋),实际上为同性恋情的合理化提供了理论依据。二、强化家庭伦理关系至情论在晚明社会掀起了一股强劲的狂飙,风头所向,众皆诚服,得到了极为广泛的社会认同与强烈响应,其在同性恋情中的导入更使得代表正统秩序的“理”也不得不“法外施恩”,从而使同性恋情获得了一定程度的合理性。但是,所谓“合理性的获得”并非是全然无条件的,在以某种交换条件的达成作为前提的基础上,同性恋情的双方,尤其是其中的受动方还必须要付出更大的代价。其一,正统秩序可以对同性恋情表现出最大限度的宽容甚至默许,但这种宽容与默许是有底线的。这里所说的“底线”是指同性恋情的当事人双方无论彼此多么的恩爱有加、宛如夫妻,他们最终都必须要与真正的女性组建家庭并繁衍后代。如《弁而钗》之《情贞记》中的凤翔与赵王孙皆各自娶妻,后凤翔因忤中贵坐斩幸得赵王孙死力援救得脱,“二人遂弃官,挈家隐于白门,世世相好。”《情侠记》中的张机与钟图南也是各自娶妻,并且“世世婚姻不绝”。我们可以看到,同性恋情的当事人双方最终还是分别与异性组建成家庭,承担起了传宗接代、延续香火的家族义务,这可以说是对社会责任的回归,也是正统社会所能容忍的底线。所谓“男女居室,人之大伦”。男女之结合应以“上以事宗庙,下以继后世”为目的,男女双方,尤其是男性更应承担起繁衍后代,兴盛家族的责任与义务。传统儒家文化对家庭伦理是格外重视的,家庭关系是“人伦之重”,是一切伦理关系的基础,更是“王化之原”,所谓“夫妇有别则父子亲,父子亲则君臣敬,君臣敬则朝廷正,朝廷正则王化成。”家庭关系是政治的基础,关系着国家的长治久安,社会的安定幸福。娶妻生子、繁衍后代是男子必须承担的社会责任,即便是那些天生仇视女性的男子,如李渔《无声戏》中像许葳那样“生性以南(男)为命,以北(女)为仇”的先天同性恋者也不得不勉强与异性结婚生子,否则就只能被正统社会边缘化,失去在社会上安身立命的资格。当今学界一个得到普遍公认的看法是明清时代的正统社会对同性恋的态度是较为宽容甚至是纵容的,但我们必须要看到这种所谓的宽容是有底线的,真正为同性恋提供的生存空间是极其狭小的,对于这一点即使是同性恋情的当事人自己也往往有清醒的认识。《弁而钗》之《情烈记》中的文韵就主动提出要为其同性恋人云汉说一门亲事,云汉表示坚决反对,说道:“承弟至情,岂生他想?就今绝嗣,亦所甘心。”文生大笑道:“从古及今,可有两雄终身之理?不孝有三,无后为大。为朋友而绝祀宗血殖,大不孝也。”云汉最后也只好“没奈何,只得听他行事”。无论是出于自愿还是违心,他们必须坚守住这条底线,最终都必须要与异性组建家庭、传宗接代以承担起社会所赋予的责任。唯如此,方能获得正统秩序最大限度的容忍,从而使得他们的同性恋情得以一定程度的合理化。其二,同性恋情在获得正统秩序一定程度认可的同时,必须要有被纳入正统性别秩序内的觉悟,承担起被正统道德加以规范的义务,这是必须付出的代价。而且,当我们对用以规范同性恋情的正统道德加以仔细辨析时就会发现,道德的规范力量往往只单方面地作用于同性恋情中的受动方身上,而主动方的思想、行为却很少受到束缚,即道德规范的施加往往是单方面的。如《弁而钗》之《情贞记》中的翰林凤翔在追求赵王孙的过程中欲火难耐,身边的小厮以及赵王孙派来送信的书童都被其一一受用,而且作者在叙述主动方毫无节操的淫乐行为时往往带着欣赏甚至羡慕的笔调,仅仅将其作为一桩桩风流韵事而已,这些风流韵事的频繁发生不仅丝毫没有损害主动方的道德操守,反而凸显了所谓的“年少风流”。相较于主动方,同性恋情中的受动方则必须要遵从更为严格的道德规范,而且这种道德规范往往是两性关系中的女性才应遵守的。《弁而钗》中的李又仙、文韵等人之所以得到了作者的盛赞,正是因为在他们身上充分体现了报恩、存孤、守节、坚贞、奉献与自我牺牲等女性式的道德品质,作者显然是站在男性的立场上将他们作为女性来要求的。是否符合女性式的道德规范已然成为对同性恋情中的受动方进行评判的重要标尺,而这一标尺似乎也被其所广泛接受,成为他们的自觉追求。一方面同性恋情中的受动方会为自己的性别角色从男性降格为女性而深感羞耻,但另一方面,无论是外在的容貌身形,如着女装、扎耳眼、用软骨丸洗脚使其变小等,还是内在的道德操守,又几乎都是尽量地按照女性的规范来要求自己,如《弁而钗》之《情烈记》中的文韵。文韵落难后幸得云汉救助,心存感激之情,但他的报恩方式又是十分奇特的,“……只此一身,庶几可报万一。今夜酒后,当以情挑之。不则直言告之,期在必济,顾不得羞愧也。”这种“以身相许”式的报恩心理是典型女性式的。在二人定情不久后,文韵的美貌又遭到歹人的垂涎,他于是又有了这样一番心理活动,“料是不能脱去,吾身不堪再辱,少不得一死以明志。”并誓道:“断不抱琵琶过别船,又辱其身,以辱兄也。”这种宁愿一死也要坚守住贞洁的“从一而终”真可以说是女性贞洁观的体现了。文韵死后得神人帮助得以身形不散,继续追随并多方帮助云汉,这种为了情可生可死、死亦如生、生死以之的情节设置是唐传奇以来离魂故事的翻版,而文韵在这惊天地、泣鬼神的人鬼恋情中所体现出来的无私奉献与牺牲精神也是正统社会要求女性理应具备的美德。坚贞、节烈、牺牲、奉献,本是正统社会对女性的道德期待,但我们却看到它们同样体现在同性恋情中的受动方身上,这正是正统秩序对受动方提出的交换条件:既然想要获得正统秩序的认同,就必须要像真正的女性一样坚守住女人应该坚守的道德规范。唯如此,作为正统秩序核心的“阴阳机制”以及建立于其上的包括性别秩序、政治秩序在内的一切社会等级秩序才不会遭到破坏。就这样原本仅适用于两性间的性别秩序在男性自身的性别范围内得到了奇妙的延续,从深层而言,同性恋情的当事人双方们仅仅是做了貌似突破的努力,但最终的结果却使得原本两性间的性别秩序在男性性别内又得到了一次延伸与强化,这是中国古代社会绝大多数同性恋情的实际情况。正统社会以“阴阳机制”为核心的基本秩序并未遭到丝毫动摇,这也可以在一定程度上解释为何中国的正统社会能对同性恋情保持最大限度宽容的原因。与《情烈记》中文韵性别角色转化的相对自如不同的是,在《情奇记》中李又仙身上,我们更多看到的是痛苦与挣扎。相较于文韵,李又仙显然更具男子气概,他所坚守的节操与其说是女性式的贞洁,不如说是大丈夫的气节,“(李又仙———作者注)读古人书,每至存孤励节,则曰:‘此吾师也。他日遇此当无愧彼。’”他的同性恋人匡时也赞美其“素以大节自负”。也许正是因为男子气概在李又仙身上表现得更为突出,所以在自身性别角色不得不发生转变的过程中,李又仙所承受到的羞耻与屈辱远比别人来得更为强烈。尽管如此,为了报答匡时的知遇之恩,他不仅毅然决然地以女性身份嫁给了匡时做男妾,而且还在其家庭遭逢变故时不离不弃,继续以女装打扮抚孤存孤,这一坚守就是漫漫十五年。书中有这样一段描述,“(李又仙———作者注)随年龄渐大,胡须开始长出,需时时拔去,暗地私泣道:‘我本男子,乃行女人之事,人世所极鄙薄轻贱者,我不惜一身任之,耻孰甚焉?但志在存孤,虽皇天后土,名山大川质之,可以无愧耳。’”在这忍辱负重的十五年间,李又仙可谓承受了常人所无法想象的心灵煎熬。李又仙在苦熬十五年后终于将同性恋人匡时的儿子匡鼎培养成人并高中状元,匡家的冤屈也得以大白天下。在抚孤重任终于完成后,李又仙换上了道服,飘然而去。第二天众人醒来,李又仙已是不见人影,我们且看众人的反映:匡子问:“李夫人安在?”住持道:“昨夜归来,今早犹未出房,想还睡哩。”启门视之,只见经卷尚在,遗下女衣一堆,别书一封,人已不见踪影矣。匡子忙忙拆开,读罢,发声恸哭,道:“是我误他青春,弄得他三不能归。他修行去了,摘凡,摘凡(即李又仙,字摘凡———作者),你好苦也!九死存孤,竟不能一享其养。言及于此,我肝肠裂碎矣。”昏死于地。众人急救,半晌方醒,循又昏去。如此数次,哭不肯住。匡鼎看书,然后知他是个男身,道:“真是好人,若不是他,我命也不知死在哪里,何况功名?”也放声号哭,情动旁观。蒋氏思他保孤成名,耽误他一十五载,今事完一旦去了,心如刀割,但碍他是个男子,不好十分大哭,却也泪似湘江水,涓涓不断流。恰好高尚书送亲至,闻知此事,十分诧异,道:“妇人存孤,华云龙之妾脍炙人口;门客存孤。程婴、公孙杵臼名传万古。摘凡以男身行女事,旷古保孤,人世罕有这般奇特。且为父而不顾其身,忠主而不易其行,日与妇女交接而不易其操,教子成名而不居其功,脱然隐去而不露其迹,高人非子,