郭店楚简《五行》篇圣智思想解读

郭店楚简《五行》篇圣智思想解读

在最近的楚简五行思想结构中，神圣智慧具有特殊的重要性。可以说,圣智不但是楚简五行中最为重要的两种德行,也是《五行》篇区别于《性自命出》和《中庸》等其他原始儒家典籍的主要思想特色之所在,如果没有了圣智及其统领地位,所谓的“思孟五行说”也就不复存在。学术界迄今对圣智内涵的理解仍然存在相当大的分歧,如刘信芳从知识的角度解读“圣知”,认为“闻见是人的感觉,聪明是人的能力,圣知是人的知识”。郭齐勇认为:“与‘聪明’相联的‘圣智’是一种‘神明’,是对‘天德’‘天道’的体悟或默契,是体验、接近超越层的‘天德之知’。切不可从知识论的视域,特别是主客对待的认识论的角度去理解思孟五行。”这些圣智的解读各有其意义,但笔者认为,圣智是一个内涵丰富的概念,同时具有形上、认知和心理三个层次的涵义,仅仅从某一方面理解是不够的,只有全面把握这三个层次的内涵,才能正确理解《五行》的圣智概念。一、子道曰途径即:学生道而归并知楚简《五行》认为,形于内的仁义礼智圣五行,其和谓之德;不形于内的仁义礼智四行,和谓之善。德是天道,善是人道,而五行与四行之别,在于有没有圣。可见,在《五行》篇的道德观中,形而上的天道居于十分重要的地位,它代表成德之最高境界。正如庞朴所说:“原来在《易传》中,形而上的道是隐于人之外的,现在却被安排到了人心之中,即所谓的形于内。这样的形于内,看来至少包含两层意思:一是从人心方面说,形于内意味着人对于道的体验或理解,也就是对于道有了得——德；再从人性方面说,形于内意味着人性为天之所命或显现……这样的心性两个方面,都是天道之所形,只是一个着眼于人之于天,一个着眼于天之于人,一个是主观——客观,一个是客体——主体。”且不说《五行》的“形于内”是否含有人性论的意义,其与形而上的天道的关系是不容忽视的。经文中表现圣与天道关系的内容有:德之行五和谓之德,四行和谓之善。善,人道也;德,天道也。(经二章)君子之为善也,有与始,有与终也。君子之为德也,有与始,无与终也。金声而玉振之,有德者也。(经十章)金声,善也;玉振,圣也。善,人道也；德,天道也。唯有德者,然后能金声而玉振之。(经十一章)未尝闻君子道也,谓之不聪……闻君子道而不知其君子道也,谓之不圣。(经十五章)根据以上内容,我们可以得出如下认识:第一,圣是天道与人道的分界线与结合点。第二章指出德是天道,善是人道,帛书说文中也说“德犹天也,天乃德矣”。那么,什么是德呢?形于内的仁义礼智圣五种德之行,和谓之德;不形于内的仁义礼智,和谓之善。可见,圣之有无,是德与善的区别之关键,也是天道和人道的主要区别之一。有了形于内的圣,便是天道,否则只能停留在人道的层面。因此,圣既是天人之分界线,又是天道与人道的结合点。第二,为德的过程是一个无限地追求形而上之天道的过程。第十、十一章将善比喻为金声,将圣比喻为玉振,接着又说“善,人道也；德,天道也”,是将圣与德置于同一层次。据第十章,为善是一个有其始也有其终的过程,而为德的过程则永无终结,这同孔子所说的“下学而上达,知我者,其天乎”表达了同样的意思,即将为德看做是一个无限的追求和靠近作为形上主体的天道的过程。第三,圣人就是闻君子道而且知道这就是君子道的人,闻君子道是聪,闻而知之是圣,圣人既聪且圣,故圣人知天道,这在第十五、十六章得到充分说明。经文中关于智的内容如下:见贤人而不知其有德也,谓之不智。(经十五章)贤人谓之明,而只有见到贤人并且知贤人之德,才是智。就是说,智就是对于贤人之德的知晓与领悟,而“德,天道也”,因此,智以对于天道的领悟与把握为其本质内容。由上可见,圣智确非一般意义上的知识,它们首先是对于天道的领悟与把握,因而可以说是宋儒所说的德性之知。正如经十五章到十八章反复强调的那样,这种具有神秘色彩的圣智总是与聪与明这两种非同寻常的能力联系在一起:未尝闻君子道,谓之不聪;未尝见贤人,谓之不明。闻君子道而不知其君子道也,谓之不圣;见贤人而不知其有德也,谓之不明。(经十五章)见而知之,智也。闻而知之,圣也。明明,智也。赫赫,圣也。“明明在下,赫赫在上”,此之谓也。(经十七章)帛书说文也说:不聪不明。聪也者,圣之藏于耳者也。明也者,智之藏于目者也。聪,圣之始也。明,智之始也。故曰:不聪明则不圣智,圣智必由聪明。圣始天,智始人;圣为崇,智为广。《五行》第二十六章经文还提到了“几(从金)而知之。”也是前面所说的超越意义上的“圣智”。这种颇有些神秘色彩的聪明圣智,在中国上古思想中可谓由来已久,一直可以追朔到古代的原始宗教时期。《国语·楚语下》论巫觋:“其智能上下比义,其圣能光远宣朗;其明能光照之,其聪能听彻之。如是则神明降之,在男曰觋,在女曰巫。”其中的“聪明圣智”是巫觋与上天神明相沟通的特殊能力,故有的学者指出古老的“圣智”、“聪明”与萨满文化崇拜超感觉能力有关。。先秦典籍《尚书》、《中庸》、《孟子》、《墨子》、《庄子》、《文子》等对聪明圣智均有论述,其中《中庸》的说法最接近于《五行》:苟不固聪明圣智达天德者,其孰能知之?(三十二章)唯天下至圣,为能聪明睿智,足以有临也；宽裕温柔,足以有容也；发强刚毅,足以有执也;齐(斋)庄中正,足以有敬也;文理密察,足以有别也。(三十一章)庞朴已经指出,《中庸》第三十一章所述,即是与《五行》篇相对应的仁义礼智圣五行。《五行》中之形上意义之圣智是对上古宗教有关精神的继承。在古代宗教中,具有聪明圣智这样超常能力的是《国语·楚语》所说的“民之精爽不携二”而又能“齐肃中正”者,在孔子以后的原始儒家道德哲学中,则是“聪明圣智达天德者”的君子。对于君子,正如对于“民之精爽不携二者”,聪明圣智表现为一种天赋的能力,这与孔子所说的“生而知之者”(《论语·季氏》)涵义相近。这种意义的圣智,也就是宋儒所说的德性之知。正是由于这种意义的“圣”与“智”两种“德之行”的提出,才将“五行”中的道德提升到形上的超越境界。二、闻见之知,知以知为前提圣智可以领悟天德,契合天道,使人臻于形上之境而与天为一,这自然是一种极高明的境界,看起来也不乏神秘色彩。那么人如何才能抵达这一超越的境界呢?在研究这一问题时,人们却可以得到意外的发现,《五行》所提供的路径,原来并不完全是神秘的,圣智也有它平常的一面。在《五行》中,圣智与聪明是密切相关的。经十三章说:“不聪不明,不明不圣,不圣不智,不智不仁,不仁不安,不安不乐,不乐无德。”帛书说文解释说:“不聪明则不圣智,圣智必由聪明。”表明聪明是达到圣智的必由之路。那么什么是聪明呢?经十五章有明确的回答:“未尝闻君子道,谓之不聪;未尝见贤人,谓之不明。”也就是说,只有听见过君子之道的,才可以称之为聪；只有见过贤人的,才可以称之曰明。这里的闻与见,皆是指耳目的感官功能,也就是宋儒所说的闻见之知,从认识论的角度说,属于经验性认知的范畴。于是,上面所说超越意义的圣智便和经验性的认知意义的圣智建立了密不可分的联系。经十七章对圣智做了一个总结:“闻君子道,聪也。闻而知之,圣也,圣人知天道也……见贤人,明也;见而知之,智也。”可见,所谓圣,不仅要知,而且要闻,知以闻为前提;所谓智,不但要知,而且要见,知以见为条件。所以,楚简《五行》的圣智观,包含闻见之知和德性之知两个方面的内容,其中闻见之知是德性之知的必要前提。《五行》对于知识在成德过程中的作用之强调,不仅体现在有关圣智的讨论中。经二十六章曰:“目而知之谓之进之,譬而知之谓之进之,喻而知之谓之进之,几而知之,天也。”目即侔,《墨子·小取》:“侔,比辞而俱行也”,庞朴认为侔是“直接推理的一种形式”。“譬而知之谓之进之”,帛书说文的解释是:“弗譬也,譬则知之矣,知之则进耳。譬丘之与山也,丘之所以不名山者,不积也”,可见,譬,就是将不同事物(比如山与丘)进行比较以见其差异的一种认识方法。“喻而知之谓之进之”,喻即比喻,帛书说文为“喻之也者,所自小好喻乎大好”,可见“喻而知之”就是通过比喻以增进知识的一种方法。目而知之,譬而知之,喻而知之,都是通过事物之间的比较、比喻以获得知识的方法,同属经验性的认知方法,与本章最后所说的“几而知之”属于不同的认知方法。《五行》对于闻见之知的重视,是对孔子求知重学精神的继承与发挥。孔子对于知识有“生而知之”和“学而知之”之分(《论语·季氏》),但在对待知识的态度上,他实际上更重视学知。孔子并不认为自己是“生而知之者”,所谓“吾非生而知之者,好古敏以求知者也”。(《论语·述而》)他说:“吾尝终日不食,终夜不寝,以思,无益,不如学也。”(《论语·卫灵公》)如何学?孔子也有具体的开示:“盖有不知而作之者,我无是也。多闻,择其善者而从之,多见而识之,知之次也”;(《论语·述而》)“见贤思齐焉,见不贤而内自省也”。(《论语·里仁》)又说:“多闻阙疑,慎言其余,则寡尤;多见阙殆,慎行其余,则寡悔。”(《论语·为政》)显然,孔子高度重视闻见之知的作用,并将闻见之知作为学习的基础。孔子特别重视向圣贤学习的重要性,他曾慨叹说:“圣人,吾不得而见之矣,得见君子斯可矣”;“善人,吾不得而见之矣,得见有恒者,斯可矣”。(《论语·述而》)孔子说“三人行,必有我师焉。择其善者而从之,其不善者而改之”。(《论语·述而》)《五行》反复强调的“见贤人”、“闻君子道”,正是秉承了孔子重视闻见之知的学习方法。为什么一定要见贤人,要闻君子道?荀子对此似乎有更深切的体会:“学莫便乎近其人。《礼》、《乐》法而不说,《诗》、《书》故而不切,《春秋》约而不速。方其人习君子之说,则尊以遍矣,周于世矣。故曰学莫便乎近其人。”(《荀子·劝学》)这可以看做对上述《五行》经文的解释。三、《合同法》规定的“不仁”是感受性的心理活动,是对“仁”的思想内涵的反映《五行》中的圣智不仅仅是德性之知和闻见之知,而且与人的心理情感活动有密切的关系,可以说在《五行》中,除了形上意义的圣智和认知意义上的圣智外,还有第三种意义的圣智,即心理情感意义的圣智。这主要表现在“思”这一范畴。《五行》阐释的思有仁之思、智之思和圣之思,经文中没有礼之思和义之思的概念,但是,同样对于与礼义二行相对应的内在心态进行了考察,有必要结合仁之思、智之思和圣之思一同研究。经文第三章在给出了君子与志士的定义后说:“善弗为无近,德弗志不成,智弗思不得”,由此转向了对于思的探讨。经文接着说:“思不精不察,思不长不得,思不轻不形。不形不安,不安不乐,不乐无德。”经文首先推出了精、察、长、得、轻、形等六个有关思的特征,这里的形应系“形于内”的意思,从后边的内容看,由“形”导出的是安与乐,由乐导向德。值得注意的是这段话的表述方式,这种以“不……不……”为形式的句型,使不同的概念层层推进,并以前一概念为后一概念出现的条件,它所着重的是事物的本末生成关系的阐发,而不是对于事物本质之规定,这或许从某一方面展示了中国哲学与西方哲学思维方式之差异。那么,思如何才能精?如何才能长?如何才能轻?经四章作了进一步的交待:“不仁,思不能精。不智,思不能长。不仁不智。”“不仁,思不能精。不圣,思不能轻。不仁不圣。”于是,仁、智与圣转而成为思之精、长与得的条件。经五、六、七章,对于仁之思、智之思和圣之思的特征作了详尽的描述:仁之思也精,精则察,察则安,安则温,温则悦,悦则戚,戚则亲,亲则爱。爱则玉色,玉色则形,形则仁。(经五章)智之思也长,长则得,得则不忘,不忘则明,明则见贤人,见贤人则玉色,玉色则形,形则智。(经六章)圣之思也轻,轻则形,形则不忘,不忘则聪。聪则闻君子之道。闻君子之道则玉音,玉音则形,形则圣。(经七章)所谓形则仁、形则智、形则圣,分别经过玉色和玉音的环节,显然是形于外之形。因此,这里所描述的是仁之思、智之思和圣之思成于中而形于外的过程。值得注意的是,圣与智之思在其形于外的时候,分别经过了“见贤人”和“闻君子道”的过程,也就是说,圣智之思形于外的过程已经将闻见之知收摄于其中了。思是儒家道德哲学中的一个古老范畴。《尚书》的《洪范》言五事,说:“一曰貌,二曰言,三曰视,四曰听,五曰思。貌曰恭,言曰从,视曰明,听曰聪,思曰睿。恭作肃,从作乂,明作哲,聪作谋,睿作圣。”对所言五事,孔颖达疏曰:“此章所演亦为三重,第一言其所名,第二言其所用,第三言其所致。”也就是说,恭从明聪睿是貌言视听思之所用,而肃乂哲谋圣是貌言视听思之所致,其中思与睿和圣紧密相联,圣即思之所致。孔子说“君子有九思:视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思问,忿思难,见思义。”(《论语·季氏》)孔子所言九思中,包括了《尚书·洪范》中的五事而又增加了事、疑、忿、难四事。《五行》中仁义礼智圣与《尚书》之五事及《中庸》的有关思想具有内在的历史联系而其中的思应是对于孔子论思的发展。孔子的九思中,有六思(温、恭、忠、敬、问、难)属于感受性的心理活动。同样,《五行》的三种思也并非柏拉图之思辨意义的思,而是心理感受意义的思,从经文对思的解说来看,圣之思包括轻、形、不忘、聪等,智之思主要包括长、得、不忘、聪等,而仁之思包括精、察、安、悦、戚、亲、爱等,这一切心理活动是具象的而非抽象的,是感受性的而非干枯的。思的过程并不表现为若干抽象性概念的推理过程,而是表现为一系列具有感受性的心理状态(心之容)的运动过程,最后“形于外”而成为实践中的德行。《五行》对与义礼两种德行相对应的内在心理活动也进行了深入探讨。经十三章说:“不直不肆,不肆不果,不果不简,不简不行,不行不义”;经十四章说:“不远不敬,不敬不严,不严不尊,不尊不恭,不恭无礼”。综合五行的心理活动,其中仁义礼三行的心理活动具有明显的主观感受性,基本是一系列情感活动,与圣智二行相伴随的心理活动之情感性则相对较弱。经文将仁义礼三行的心理过程归结心理情感,对于孟子心性论有直接的影响,孟子以四端为人性善之本,而四端,也就是四心,基本是情感之心,其内容均可在《五行》篇经文中见其端倪。如经文的仁之思中有悦、戚、亲、爱,孟子则以“恻隐之心”说仁;经文中义的心理活动有“中心辩然正行之”和“不以小害大”,孟子则以“羞恶之心”说义;经文中礼的心理活动有“远、敬、恭”,孟子则以“恭敬之心”说礼;经文中智的心理活动中有“得则不忘,不忘则明,明则见贤人”,孟子则以“是非之心”说智。五行所说的仁义礼智四行之心理分析对于孟子四端说之影响清晰可见。楚简《五行》以如下一段经文做为全篇之结束:“闻道而悦者,好仁者也。闻道而畏者,好义者也。闻道而恭者,好礼者也。闻道而乐者,好德者也。”在这里,仁义礼德,分别被归结为悦、畏、恭和乐四种情感性的心理活动,这可以看做是全篇旨意之归纳,足以显示心理情感在楚简《五行》中的重要地位。四、宋儒的闻见之知与德性之知五行中圣智的涵义并不是单方面的。圣智不仅有“赫赫在上”的一面,而且还有“明明在下”的一面,后者表明《五行》中的成德之教有其经验性的认知来源,经文所谓“闻而知之,圣也”、“见而知之,智也”。经验性的闻见之知,构成了超越性的圣智之德的必要前提,这是认知意义上的圣智。然而,圣智绝不能仅仅停留在经验性的认知层面上,它们必须要“形于内”,也就是要走进人的内心,成为自觉的道德意识,成为心之行,成为心之容,成为心术,也就是经文中的“思”。经文以细腻的笔触为我们剖析和描绘了圣智之思所包含的各种心理活动和心理状态,表明原始儒家在道德心理方面的探究取得了前所未有的进展。正如简本《五行》第一章所表明的,是否“形于内”,是否达到道德意识的自觉,被视为德与善区分的界限之所在,心灵之自觉被定义为道德的根本特征。这是心理活动意义上的圣智。现在,圣智已经步入了人的内心,标志着儒家道德理性之自觉,但是,这依然不是圣智的最后归宿。圣智的最高境界是沟通天人,冥契天道,与天为一,由此而达到的德已经超越了作为人道的善,所以说“善,人道也;德,天道也”。这种意义上的圣智便是宋儒所说的德性之知。从人格修养的角度说,达到天道境界的人格的是君子,君子就是五行经中能够金声而玉振之的“有德者”,就是帛书说文中的“有天德者”。经十七章说:“闻君子道,聪也。闻而知之,圣也。圣人知天道也。”这便是形上意义的圣智。特别值得我们注意的是上述三种意义的圣智之间的关系。对于圣智的三种意义的分梳是分析的结果,但在简本《五行》中,它们是统合无间的,不是相互冲突的;是《五行》中圣智的三种不同的涵义而不是三种不同的圣智。闻见之知与德性之知的关系问题,是儒学思想史上的一个贯穿始终的重大课题,也是清学与宋学争论的焦点之所在。自横渠、伊川以来,宋儒多分知识为两类,即闻见之知和德性之知。宋明诸儒虽然在具体说法上有出入,但大都认为“德性之知,不假见闻”,使德性之知与见闻之知处于一种对立的紧张关系中。然而从清初开始,学术风气由虚趋实,在尊德性与道问学之间,顾亭林、黄梨洲和王船山三大儒均持“道问学”的立场。余英时