《逍遥游》一国两制与圣性的博弈

《逍遥游》一国两制与圣性的博弈

关于逍遥游的后代，人们有不同的看法。结合《天下篇》及《庄子》其他篇目,我们认为《逍遥游》的主题是讲政治;它的主词是政治意义上的神人,而非个体生命意义上的神人。只是这个政治是《天下篇》指涉的“古至人之治”、是“古之人其备乎!配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓,明于本数,系于末度,六通四辟,小大精粗,其运无乎不在”(1)的理想政治。这个理想政治在庄子所处时代早不存在了,诸子各派皆有自己的政治学说,都认为得到天下道之大全,故各派用心最力,四处传播,彼此相非,终无一是。一个远古的理想政治,如何让世人相信,且有现实意义,这是庄子首要面对的难题。《齐物论》揭示出的命题是:如何呈现真知。真知落实在人世间,即如何呈现理想之治。按照《齐物论》的逻辑,庄子不可能采用这样的判断:先提出一个理想之治,然后以此反驳其他诸子学说,而是采用颇为得意的“三言”(2)、“三籁”之喻,即让事物自身去呈现,但各事物之间有一个总摄的联结,这个联结就是“道枢”。用这样的思维方式和思维方式背后的“事”经验来解读《逍遥游》,或许对于我们理解它的主题有所帮助。一小大之辨“此小大之辨也”这一句绾束前面两则寓言,可视为《逍遥游》的一个论题。这个论题说的是什么,为何后面紧接着论述社会生活中的小与大,它言说的归墟在哪里,有待进一步探讨。在自然界中,小有小的好处,小不必慕大;大有大的优势,大不能用小。就小而言,蜩与学鸠的生命活动,只限于决起而飞、抢榆枋、时而不至而控于地这样的活动,这是由于它们的形体和习性所规定。它们不理解大鹏的活动,就像肩吾不可能理解接舆的河汉之言一样,寓言在空间上的“小大之辨”止于此。菌类植物,朝生暮死,不明晦朔;蟪蛄类动物,春生夏死,没有年的概念,“小年不及大年”的判断止于此。在《齐谐》、汤之问棘寓言中,庄子并没有设置这样的判断:小则慕大,大要适小。郭象《逍遥游》题解云:“夫小大虽殊,而放于自得之场,则物任其性,事物其能,各当其分,逍遥一也。岂容胜负于其间哉!”(1)郭象的解释是就政治层面上说的。大鹏、学鸠都可适性逍遥,这一观点落实在政治生活中,即统治者有其合理性。庄子“小大之辨”的政治意义不在于论证统治阶级的合理性问题———随着时代发展需要,战国以降庄子后学思想与法家思想、儒门重礼乐制度的荀子学派较为接近———而在于对政治的理解。政治以不残害人的天性为前提。在人的天性范围内,无论是社会管理者,还是被管理者,都应保持自己的性命之情。庄子认为这样的政治存留在“古至人之治”中。郭象的自足适性论,有其明显的政治意图。社会各阶层的逍遥必须建立在统治者的逍遥基础之上。古至人之治,同样是小不慕大,大不适小,但并没有给出一个统治者的合理性问题,它的重点不在于统治者与被统治者的秩序建构上,而是强调统治者自身的态度与境界。在古至人之治的社会里,人们不惊大,不鄙小;统治者的意志也同样不惊大,不鄙小。“不惊大”的政治意义是,不以普世价值来要求一个特殊的物象或个体。如果“张小而大之,以己所见之天德王道,强愚贱而使之遵”(2),即让那些能力薄小者担任不能完成的事务,将下品教育成上品,这样给社会带来的危害更大。《刻意》尖锐批评儒门讲学者“语仁义忠信,恭俭推让,为修而已矣。此平世之士,教诲之人”。儒门之教,使小而慕大,人人都可以成为圣人。如此带来的社会风尚是尚智、尚仁、尚义、尚礼、尚信。庄子认为崇尚儒家教义而广为天下倡的最终结果将导致“窃钩者诛,窃国者为诸侯”的局面,天下“皆知求其所不知,而莫知求其所已者者;皆知非其所不善,而莫知非其所已善者,是以大乱”(《胠箧篇》)。因其有所崇尚,故治理天下则出现小人以身殉利,士以殉名,大夫以殉家,圣人以殉天下的社会畸形。尽管所务之事不同,名声异号,但都是伤性伤身。正因为伤害性命之情,所以圣人不足法,君子大夫不足尚,而小人大盗者亦不足非。庄子对“不惊大”的看法归结在“知”的讨论范围之内。小人不足学贤人;小人学贤人以智者,结果不仅不能成圣,反而更成其为小。以往人们认为庄子是反对智识主义者,主张回到倒退的文明小国,笔者认为这不甚吻合庄子原意。庄子意在说明,首先要尊重个体之知,即尊重个体形体之知,亦即分内之知。这个分内之知的完善与圆满,必须是立足于自身的完善与圆满,不假外求。就圣人而言,圣人自求身正,有身正,然后才能正天下,治理天下。(3)就圣人以外的人而言,庖人不治庖,尸祝不越樽俎代之,即是庖、尸祝正其身而所为之事。庄子并不反对人类认识事物的“知”,也没有让人们去摧毁文明的历史。“不鄙小”的意义在于:“遏大而小之,以万物不一之情,徇一意以为法”,这是所谓的平均主义,是法家思想的主张。社会要管理好,必须整齐划一,不举贤,不尚智,即《天下篇》中慎到、田骈、彭蒙一派思想。他们“笑天下之尚贤也”、“非天下之大圣”、“不师知虑,不知前后,魏然而已矣。推而后行,曳而后往”。他们治理社会的最高理念是“齐万物以为首”。“齐万物”,就是“法”,遇到问题全部以法术数度处之,不近人情,不为宽简之理。法度排除了人的主观情志和人伦关系,使一切纳入“物”的静态并加以稽考评判,所以被讥讽是“非生人之行,而至死人之理”。《齐物论》中也谈到“齐万物”,但与慎到的思想有根本不同,故而《天下篇》批评这些貌似相同而实相异的法家主张。《齐物论》的主词是圣人,是说圣人观照万物的方式和态度是“与物宛转”、“与物为春”。圣人之治,并不是将人们作死人解,不是让社会一片死寂而无春意,无个体生命的充盈。社会治理的崇知与非知这两种模式,是中国古代政治的基本类型,常常被概括为“外法内儒”或“内法外儒”,一直延用至今。它与下沿至个体生命意义上的“外儒内道”、“儒道兼修”无本质区别。作为政治上的法家意志与修身上的道家精神是一致的,都力求心神凝一而不为外物干扰。这两种社会治理模式是道术而为天下裂之后的局面,并非古之道术。无论是“惊大”的儒家圣人主义,还是“鄙小”的法家思想;无论是激起人的意志,还是平息人的欲望,都是以扭曲个体人的生命为前提。这样治理国家,“激物之不平而违天之则,致天下之怒如烈火,而导天下以狂驰如洪流,既以伤人,还以自伤”。(1)不如古至人之治,游乎至小而大存焉,游乎至大而小不遗焉。物之大小,各如其分,这样社会与圣人之间两无所伤,都能达到各自的逍遥。若拘鲲鹏于榆枋,驱蜩鸠于冥海,以彭祖之年责殇子之夭,以至人之无己苛求“智效一官”者,则皆资章甫而适越人,结果是万物各失其逍遥。万物失其逍遥,则圣人自不能逍遥。这里,我们是将“小大之辨”落实在“古至人之治”这样一个大语境中解读,是因为庄子在后文中集中推出了“神人”这一形象,而且内篇有不少关于“圣人之治”的描写。政治视野中的“小大之辨”,它的意义在于作为社会治理者的圣人是如何对待小大问题,如何安顿社会事务和社会阶层中的小与大。“小大之辨”之后,庄子紧接着论述了人类社群构成类型中的小与大:故夫知效一官,行比一乡,德合一君,而徵一国者,其自视也,亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝,举世而非之而不加沮,定乎内外之分,辩乎荣辱之境,斯已矣。彼其于世,未数数然也。虽然,犹有未树也。夫列子御风而行,泠然善也,旬有五日而后反。彼于致福者,未数数然也。此虽免乎行,犹有所待者也。若夫乘天地之正而御六气之辩以游无穷者,彼且恶乎待哉!故曰:至人无己,神人无功,圣人无名。普遍认为,庄子对于这几类人群的差秩是有主观评判的。“故夫”连接上下文,所以我们仍将这段文字置于小大之辨中解读,谈的是客观的小大问题,并没有鄙小而颂大之意。庄子并不要求“知效一官者”学臻至人,也未曾让列子向神人学习。另一方面,“至人无己,神人无功,圣人无名”揭示的是不要以功名为事,不要以天下物为事。庄子是从“天”的角度,实现对社会治理中的“人”的解读。即使知效一官者,在胜任某一官职的范围内,治理事务,不以事务为累;德业亲近一乡之士者,调和乡党事务,亦不宜以事务之名为累。各人做好各自的事务,不以功名利己为事,则能实现自足逍遥。只有实现不同差序的各自逍遥,才可能实现至人之治的天下逍遥。此其一。复次,从小大之辨的寓言到人类社会的小大观念,再到尧与许由、肩吾与连叔的对话,庄子的用意无非是让人们明白《逍遥游》的主体不是一般人,而是至人、神人、圣人。这三种人,略有差秩,与《天下篇》“不离于宗,谓之天人;不离于精,谓之神人;不离于真,试之至人。以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化,谓之圣人”相类。大抵圣人,是道之“真”下达人世事务的开始,是人世事务的总治理者。在《庄子》语境中,圣人就是尧舜,尽管《庄子》中的尧舜有正说,有反说。凡此处要善读,方才不负此老用心。因为言说的主体是圣人,故而我们对《逍遥游》的主题要作必要畛域和厘定,不能从认识论观念或者人生论角度随意支解。《逍遥游》的主题是说圣人逍遥,只有圣人的逍遥,才能实现天下人的逍遥。《逍遥游》呈现的多是“大”境,至于圣人如何达到逍遥境界的工夫论内容,则语焉不详,这带来很大的误读空间。最后,这段文字中出现两个“待”字。在内篇其他篇章(如《齐物论》“罔两问景”)的“待”与这两处的“待”不甚相同。这里所“待”的对象是异体,而其他篇章的则是同一事物相类或相反的属性。列子超越宋荣子,在于不以荣辱内外为计,但其所追求的自适又须“御风”。“风”者,列子所待之物,通常被解释为某一事物达到的状态或境界应具备的条件。相对而言,乘天地之正而御六艺之辩的至人,则是无所待。无所待就是无己无功无名。论者将有待无待作为解读《庄子》的一对重要概念,固无不可。“待”相对“自”而言,“自”即是自然而然,不依赖于物象,自然的状态也常常是无的状态。《齐物论》“三籁”中的天籁就是无的状态。各自发出声音,又各自消失的状态,即是天籁。有论者将有待无待与大鹏联系起来,认为大鹏较神人的境界为下,这属误读。庄子描写大鹏的笔墨鼓荡而有神采,怒而飞、海运、六月、培风、青天、北冥南冥,这些时间、空间和蓄势上的条件,构成大鹏所待的对象,同时也是大鹏活动的条件,也可理解成大鹏逍遥所具备的工夫。那么学鸠是否有待,待的是什么,是否无所待。这里不宜坐实理解大鹏的有待。通过大鹏、蜩鸠的寓言,庄子旨在明小大之辨,并无小大的主观判断,更没有将大鹏与神人作比较,分出高下。诚然,一个人的思想往往带有主观性,自觉不自觉地将个体生命的状态和意志携带进去。而苟全性命于乱世的庄周,将自己的情志寄寓在大鹏身上,这完全可以理解。但是,在先秦诸子那里,这样表述思想的方式不是主流。厘清哪些是庄子生命的感悟,哪些是继承古至人之治的社会思想,从而阐发自己的政治理想,这是解读庄子思想的重要前提。二圣人与齐物论“小大之辨”落实在“尧让天下于许由”的寓言里(1),即是尧为大,许由为小,但尧不以己为大,不以治天下为功,这是说圣人无名、至人无己。许由犹如庖人游于庖,尸祝游于尸祝,羹熟祭毕,浑然忘其有事,忘其为小。尧与许由忘其大小之辨,最后遂得逍遥。物之小大,各如其分,任物自得,能做到这样,则人我两无伤,圣人自然不以天下为事,而将全部精力放在治身上,《逍遥游》隐藏着这样一层政治内涵。沿着小大之辨的逻辑,圣人推其极,就是忘天下,“窅然丧其天下焉”,只有以丧天下的态度去治理天下,才可能得到天下。“小大之辨”落实在惠子与庄子的两则对话中,即是小用与大用、有用与无用的问题。五石之瓠,人见其为大;不龟手之药,人见其为小,二者皆困于无所用。困于无所用,人不能为其所无用,故不能逍遥。以用的角度看,任何事物都有其局限:狸狌为小,但死于罔罟;斄牛为大,而不能执鼠。大樗的比喻,旨在说明以无用的态度去看待无用,则物无不可用,无不可游。若以无用用无用,则物无不可用。物无不可用,则物我尽逍遥。“小大之辨”与“以无用用无用”,二者在《逍遥游》中是统一的,它们的主词仍是圣人,强调圣人君临天下的态度。至于圣人如何言说,如何处理人间事务,庄子将这些内容安排在《齐物论》中。《齐物论》在圣人的言说问题上并未做任何实质性规定,而是一承“道”的基本看法,即“大道不称、大辩不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮”。经历各家学说给社会造成的混乱,《庄子》不得已而张显圣人之治。我们解读《齐物论》,必须直面篇中十二处“圣人”。有时称为“至人”、“达者”、“大圣”,分别是:“圣人不由而照之于天,亦因是也”、“唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸”、“是以圣人和之以是非而休乎天均”、“是故滑疑之耀,圣人之所图也”、“六合之外,圣人存而不论;六合之内,圣人论而不议;春秋经世先王之志,圣人议而不辩”、“圣人怀之,众人辩之以相示”、“至人神矣!大泽焚而不能热,河汉沍而不能寒”、“圣人不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道;无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外”、(1)“尧让天下于许由”这则寓言的主角是尧。尧是现实中的圣人,庄子肯定的是尧治天下而丧天下,天下不为己有。“众人役役,而圣人愚芚,参万岁而成一纯”、“万世之后而一遇大圣知其解者,是旦暮遇之也”。凡是《齐物论》所论的重要问题,都能在这十二处圣人这里找到,有的以圣人为参照而悟真我,有的归综圣人而张大义。若忽略这十二处圣人,随意从“‘齐物’论”或“齐‘物论’”角度辨其主旨,恐有失庄子的本旨。《齐物论》看似是论述形而上的哲学问题,但细绎下来,我们仍可从“圣人之治”中寻到答案。本篇破诸子百家的思想局限,使“物论”归于天籁自然,让各家丧其形迹而呈现真知,这在篇中交待得非常明显。但潜在的问题,是阐论圣人看待“物”与“物论”的方式,而且以它与前者相对照,使之成为《齐物论》思想展开的两条基本线索。《齐物论》落脚处仍可看作是“逍遥”二字;圣人能够逍遥,在观念和对待物论的方式上,就要具备“齐物论”思想。近人刘咸炘论此篇宗趣,颇得要领。他认为:此篇初明万物之自然,因明彼我之皆是,故曰“齐物”。后人多误认为破是非,宋以后人遂读为齐世之物论。不知所齐者非论也。双遣、两忘之说,乃佛家所主,不与道家相混。自来以佛义言道书者皆误。佛家主空,一切俱不要;道家主大,一切俱要。根本大异,岂可混同乎?(1)任何事物都有其是、有其非。儒墨两家相为是非,庄子认为:“儒墨之是非,以是其所非、非其所是。欲是其所非、而非其所是,则莫若以明。”上一“是其所非、而非其所是”是就在彼为是、在此为非方面说,后一“是其所非、非是所是”是就易而观之方面说。“‘易观’为通彼我之要法,亦此段之主旨。‘以明’即谓两观兼包,而知其各有其是耳。庄意本如是。”(2)王夫之则从写作结构和修辞策略上做了说明:当时之为论者夥矣,而尤盛者儒墨也;相竞于是非而不相下,唯知有己,而立彼以为耦,疲役而不知归。……物论者,形开而接物以相抅者也,弗能齐也。使以道液,则又入其中而与相刃。唯任其不齐,而听其自已;知其所自兴,知其所自息,皆假生人之气相吹而巧为变;则见其不足与辨,而包含于未始有之中,以听化声之风济而反于虚,则无不齐矣。故以天为照,以怀为藏,以两行为机,以成纯为合,以去彼之所谓明,以出吾真知之明;因之而生者,因之而已,不与之同,不与之异,唯用是适,则无言可也,虽有言以曼衍穷年,无不可也。不立一我之量,以生相对之耦,而恶有不齐之物论乎?此庄子之所以凌轹百家而冒其外者也。(3)《齐物论》既没有采用儒墨两家“彼我”的对立思维,也没有陷入“彼我”与“他者”的对立逻辑,而是不立“彼我”之见,使一切“包含于未始有之中”。这样的言说合乎“大道不称,不辨不言”的特点,与圣人无名的逻辑相一致。在圣人之治中,天下一切,皆因圣人任之。“因之而生者,因之而已,不与之同,不与之异,唯用是适。”这样的不自发呈现,即是“无言也可”。因为圣人不将天下占为己有,不明自己的功名,不尚智慧和贤德仁爱,不立言说的榜样,所以天下人愿意附属他,这即是“虽有言以曼衍穷年,无不可也”。(4)圣人无言,无为,因任君子百官,但由此而天下自适其适的社会效用即是“言”,即是“为”。圣人这样治理天下,允让天下,治理的结果却是万有世界;圣人没有言说,没有人为制定规则,却与天地长久,这与“和之以天倪,因之以曼衍,所以穷年”的卮言特征一致。所以,我们说“卮言”就是圣人言说的方式,也即是“道体”的言说。世情之是非,思想之争论,互相倚伏,循环相生。有是之者,必有非之者,有今日之以为是而他日以为非者,有今日以为非而他日以为是者,所以“是亦一无穷,非亦一无穷”。人们以语言和观念赋予事物的“是非”、“然否”,皆未能道其通、尽其常。因为“其所言者特未定”,而所谓的“是”与“非”都受人们认识事物的有限性、历史性和特定时空制约,“是非”自身又随事物变化而变化。不过,《庄子》并没否定特定时空下概念的界定和正名的必要性。他要破除众人“物论”之固、“彼我”之弊,故不得不采取这样的权宜之计。比如寿夭,是时间概念,也是观念认识。在自然界,朝菌、蟪蛄,可称为“夭”;冥灵、大椿,可称作“寿”。我们人类方面,彭祖可称之为寿,而众人则是夭。但是物类从其自身之寿夭而寿夭之,则“朝菌不知晦朔,蟪蛄不知春秋”,这是它们的本性。冥灵以五百岁为春秋,大椿以八千年为春秋,这也是它们的本性。祖彭年富春秋,众人不满百龄,这也是他们的本性,这里勿庸以寿夭观念来比较。若强以本性不同的物类相比,则天下莫寿于殇子,而彭祖为夭,亦未尝不可。彭祖与众人相比,固然为寿,但与无限长的时间来比,其生命又何其短乎其短,故为“夭”。殇子与享高寿的众人来比,固然为夭,但与刹那的时间相比,其生命又何其长乎其长,故又可为“寿”。但庄子没有采用这样的做法,而是让万物各遂其自然之性以生,活千年万年也好,朝生暮死也好,总之要不违背人性。比如大小,同样可以说,“天下莫大于秋豪之末,而大山为小”。因为泰山与秋豪相比,固然成其大;若与地球诸大行星相若,则只是九牛一毛,沧海一粟。秋豪之末,固然小,但若与用肉眼看不见的微生物相比,则是庞然大物了。可以“以指喻指之非指,以马喻马之非马”,也可以“以非指喻指之非指,以非马喻马之非马”,“天地一指也,万物一马也”。世人往往“朝三而暮四”则怒,“朝四而暮三”则喜。圣人不取这样的判断,凡大小、是非、高下、美丑、善恶、可不可、然不然等诸相,都是因人们的观念和认识而形成,观念和认识又因时间、气性、文化、生死的不同而不同,但万物本性却不然。凡死生、穷达、存亡、贫富、毁誉、贤与不肖等人生诸义,都是“事之变,命之行也,日夜相代乎前,而知不能规乎其始者”(《德充符》),是客观存在,不以人的意志为转移化。(1)“生者,假借也;假之而生生者,尘垢也。死生为昼夜。且吾与子观化,而化及我,我又何恶焉”(《至乐篇》)。所以,圣人不取对立彼我的方式看问题,此就其认识层面上说;圣人不取利害、生死、喜求、善恶、无谓有谓的观念来尊生益生,此就其个体生命而言;圣人不取仁治礼治方式管理社会,而是“以鸟养鸟”,委蛇而处,与物同波,不一其能,不同其事,此就其社会治理而言;圣人不取议辩,“行不言之教”(《知北游》),“至人不留行焉”(《外物篇》),行而无迹,言而无言,游于世而不僻,顺人而不失己,唯所遇而因之,故能与化俱,此就其出处言说而言。圣人的这种言说即是卮言,卮言的内核是顺物而中不失己。圣人“因是”、“以明”思想的政治意义是以物付物。“因”是圣人治理社会的总原则,虚无因应,变化无穷。这一思想根源两方面:一是万物大化流行,圣人观化而中不失己;一是万物有遇与不遇之分,圣人要善于把握“时”。《庄子》描写了大量的看似矛盾、进退唯谷的人生境遇和事物状态。《庚桑楚》云:“不知乎,人谓我朱愚;知乎,反愁我躯。不仁,则害人;仁,则反愁我身。”“为不善乎显明之中者,人得而诛之;为不善乎幽间之中者,鬼得而诛之。”《养生主》云:“为善无近名,为恶无近刑。”《则阳》云:“善言伐齐者,乱人也;善言勿伐者,亦乱人也;谓伐之与不伐乱人也者,又乱人也。”《骈拇》云:“天下尽殉也:彼其所殉仁义也,则俗谓之君子;其所殉货物也,则俗谓之小人。其殉一也。”《大宗师》云:“其好之也一,其弗好之也一。其一也一,其不一也一。”《寓言》云:“生有为,死也劝。公以其私,死也,有自也;而生,阳也,无自也。而果然乎?恶乎其所适,恶乎其所不适?”《人间世》云:“形莫若就,心莫若和。虽然,之二者有患。就不欲入,和不欲出。”此外,像论阴阳之患与人道之患(《人间世》),论材与不材之间(《山木》),等等。这些境遇和状态,可以落实在作为生命个体的生存哲学上面,即人如何在人世间得以逍遥;也可以坐实为《齐物论》中“彼此”、“是非”问题所指涉的对象。《齐物论》中“可不可”、“然不然”、“物固有所可”、“物固有所然”,只有圣人才能因循。圣人因循其时,即是“因是”、“以明”、“怀之”的内涵。同时,万物皆化,因万物之“化”而应我将拥有之“机”,故在“斯须”之际,犹如未陈之刍狗(《天运》),故而圣人社会治理的一套礼义数度都要应时而变。准此,庄子批判儒家仁治之迹,批判执圣贤言论而不化的儒生,告诉人们对待尧舜治理社会的经验要因时损益,与时俱化;而于古代典籍,要得意忘言,善明其意。在这样的语境中,我们看到庄子“言意观”有着鲜明的政治内涵。圣人“观化”、“物化”,但又有“一不化者”在。《养生主》说:“指穷于为薪,火传也,不知其尽也。”在薪则穷,在火则移;年可以尽,而不可尽者性也;生之涯可尽,而别有无涯者在。其在养生而言,前薪虽尽,后薪以续,火传而不灭。“心得纳养之中,故命续而不绝。明夫养生乃生之所以生也”(1)。人们的形体,无日不化,但人们的心却不与之俱化。万象皆化,但是人们观察万象的大道与方法却不会因之而改变。《则阳》云:“冉相氏得其环中以随成,与物无终无始,无几无时。”“环中”,即《齐物论》中的“道枢”。“枢始得其环中,以应无穷,是亦一无穷,非亦一无穷,故莫若以明。”“道枢”的人间世意义,即是指“一不化者”,即无心、丧我。以物化为环,以应无穷。这个“物化”,即是与物俱化。“与物化者,一不化者也”,是指圣人常无心,常无我,故一不化。以常无心观化,则能与物化。惠施、公孙龙之辈,倚树而歌,与物相靡,不知所止,是役心使物、内化而外不化的明证。圣人因其内不化,所以能做到“言无言”。因其言无言,故能应和万物,能“终身言,未尝言;终身不言,未尝不言”。三圣人之治天下《齐物论》的“因是”、“以明”、“丧我”思想,与“无己”之义实相同,前者就是圣人与物的关系而言,要因物之是非;后者是就圣人忘己、丧天下而言,二者都不是空洞的概念名词,是要也是可以落实在圣人治理天下的事务中。《大宗师》描写真人治理天下的情形:古之真人,其状义而不朋,若不足而不承;与乎其觚而不坚也,张乎其虚而不华也;邴邴乎其似喜乎!崔乎其不得已乎!滀乎进我色也,与乎止我德也;厉乎其似世乎!謷乎其未可制也;连乎其似好闭也,悗乎忘其言也。以刑为体,以礼为翼,以知为时,以德为循。以刑为体者,绰乎其杀也;以礼为翼者,所以行于世也;以知为时者,不得已于事也;以德为循者,言其与有足者至于丘也,而人真以为勤行者也。故其好之也一,其弗好之也一。其一也一,其不一也一。其一与天为徒,其不一与人为徒,天与人不相胜也,是之谓真人。这里需注意三个问题:一是庄子的政治世界中,没有排斥儒家的刑、礼、智、德,而且对这套社会管理方式给予限定和说明。“刑”同“形”义,形以自治,说明身形性命的修养与理在政治生活中属第一位,是“体”。它要求对自己严于律己,克律复礼,它有敛约检制之义,故为“绰乎其杀也”。人生于世,非礼不行,“以礼为翼者,所以行于世也。”“礼”以接物,故喻之为翼,有翼便可以游于世。“以知为时”的“时”与“以德为循”的“循”同义,都是迫而后应,不即不应,时止则止,时行则行。“循”,顺也,顺乎人之性,不是强迫人们遵守。近人刘武先生《庄子集解内篇补正》释云:“《文子·道原篇》:‘夫事生者,应变而动。变生于时,知时者,无常之行。’又曰:‘物至而应,智之动也。’此足以释‘以知为时’之义。言事物来触之时,知不得已而应之,馀时则寂然无知,亦泯然无时,故知动则时生,知寂则时灭。人于梦寐之际,何尝有时乎?”(1)“其与有足者至于丘也,而人真以为勤行者也。”这两句是对“以德为循”的修饰说明,是说真人无意于行,自然而至,不标新立异。《天地》论道德事义一段,云:玄古之君天下,无为也,天德而已矣。以道观言,而天下之君正;以道观分,而君臣之义明;以道观能,则天下之官治;以道泛观,则万物之应备。故通于天地者,德也;行于万物事,道也;上治人者,事也;能有所艺者,技也。技兼于事,事兼于义,义兼于德,德兼于道,道兼于天。故曰古之畜天下者,无欲则天下足,无为而万物化,渊静而百姓定。《记》曰:“通于一而万事毕,无心得而鬼神服。”同篇论君子有十事者:无为为之之谓天,无为言之之谓德,爱人利物之谓仁,不同同之之谓大,行不崖异之谓宽,有万不同之谓富。故执德之谓纪,德成之谓立,循于道之谓备,不以物挫志之谓完。君子明于此十者,则韬乎其事心之大也,沛乎其为万物逝也。若然者,藏金于山,藏珠于渊;不利货财,不近贵富,不乐寿,不哀夭,不荣通,不丑穷,不拘一世之利以为己私分,不以王天下为己处显。显则明,万物一府,死生同状。《天道》称“古之明大道者”须明九目,云:是故古之明大道者,先明天而道德次之,道德已明而仁义次之,仁义已明而分守次之,分守已明而形名次之,形名已明而因任次之,因任已明而原省次之,原省已明而是非次之,是非已明而赏罚次之,赏罚已明而愚知处宜,贵贱履位,仁贤不肖袭情。必分其能,必由其名,以此事上,以此畜下,以此治物,以此修身,知谋不同,必归其天,此之谓大平,治之至也。《天下》称“古之道术”的政治图式,云:不离于宗,谓之天人;不离于精,谓之神人;不离于真,谓之至人。以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化,谓之圣人;以仁为恩,以义为理,以礼为行,以乐为和,薰然慈仁,谓之君子;以法为分,以名为表,以参为验,以稽为决,其数一二三四是也,百官以此相齿;以事为常,以衣食为主,蕃息畜藏,老弱孤寡为意,皆有以养,民之理也。古之人其备乎!配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓,明于本数,系于末度,六通四辟,小大精粗,其运无乎不在。古之道术,即古代的政治图式,它由天人神人等七类人构成,可分为形上之道(“本数”)与形下之具(“末度”)两个层面。七类人,六通四辟,处在道的运动当中。天人、神人、圣人,是本数,这一部分内容为时人所遗忘。《庄子》内七篇,以寓言方式讨论的核心问题就是这个“本数”。大抵庄子是寻到了这样的“古之道术”,既而要向世人或后世呈现真知,证明这种道术存于历史,并试图用它挽救时代没落的局面,《庄子》的良苦用心似在于此。荀子批评庄子“蔽于天而不知人”(1),是看到《庄子》所论多是“天”的层面,讨论形上之道,而在“人”(社会制度和行为规范)的层面涉及较少。庄子认为不能因“人”而害“天”,不能因人的制度而破坏人的自然。知“治之具”而昧于“治之道”,这在当时社会,是普遍事实。《天道篇》谓“知治之具,非知治之道。可用于天下,不足以用天下,此之谓辩士,一曲之人也。礼法数度,形名比详,古人有之。此下之所以事上,而上之所以畜下也。”战国时期的诸子百家,大抵都是这样的一曲之士。同篇又谓:“书曰:‘有形有名。’形名者,古人有之,而非所以先也。古之语大道者,五变而形名可举,九变而赏罚可言也。骤而语形名,不知其本也;骤而语赏罚,不知其始也。倒道而言,迕道而说者,人之所以治也,安能治人!”论者将《天道》、《天运》、《天地》等篇归入秦汉之际的庄子后学,或近于黄老学派,不无道理。笔者认为庄子所论圣人之治,本身就蕴含着这样的思想。结合《天下篇》和《大宗师》等篇来看,形名比详、刑礼知德,这些构成圣人之治的基本内容。一方面,我们讨论庄子思想,不能凿空这一重要事实。《逍遥游》中的至人神人圣人,不是虚无缥缈、不食人间烟火的静态人物,它的逍遥必须是与具体事务结合在一起的逍遥,必须是有着具体人群所构成的社会治理意义上的逍遥。另一方面,比较《大宗师》与《天地》、《天道》、《天下》等篇目有关圣人之治的形而下“具”层面内容,《大宗师》中“治之具”呈现的是不得已而为之,其主要内容偏在圣人修养上,而《天地》、《天道》《天下》篇中的“治之具”杂有儒家和法家思想成分。由偏于内在修养向外在礼乐形名制度上倾斜,这是庄子后学面临时代新变而对庄子思想予以改造的结果。有论者将《庄子》思想与荀子、韩非子以及汉初黄老思想作比较研究,主要原因也在于此。上引《大宗师》文字的第二个问题是,如何理解“故其好之也一,其弗好之也一。其一也一,其不一也一。其一与天为徒,其不一与人为徒,天与人不相胜也,是之谓真人。”这与《德充符》中的“有人之形,无人之情。有人之形,故群于人;无人之情,故是非不得于身。眇乎小哉,所以属于人也;謷乎大哉,独成其天”一段文字主旨相同。圣人治理天下,刑礼时德,仪文繁委,各有差别,而真人以此行世,这是“与人为徒”,为人之所为,是“有人之形”的一面。另一方面,真人同生死,一好恶,喜怒达四时,利泽施万物,不为爱人,这是“与天为徒”,为天之所为,是“无人之情”。人情社会中的好有差等,不好亦有差等。但圣人不生差别心,视之为一,所以“其好之也一,其弗好之也”。世情社会中,好一矣,不好一矣,好与不好仍不一矣,圣人则不悦生,不恶死,更无好与不好之分别心,所以“其一也一,其不一也一”。有这样的心态,故能与人为群,而不是避世离俗,或刻意标榜;无人之情,则是非好恶不容乎其身,故能逍遥。《齐物论》借寓言人物瞿鹊子形容圣人的境界,云:“不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道,无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外。”同篇长梧子谓:“旁日月,挟宇宙,为其吻合,置其滑涽,以隶相尊。众人役役,圣人愚芚,参万岁而一成纯。万物尽然,而以是相蕴。”再比如,像《齐物论》所谓“是亦一无穷,非亦一无穷”、“可乎可,不可乎不可”等这样的命题(2),也应落实在圣人治天下的逻辑中。只有在圣人之治中,这些命题才能实现真正统一。同样,这个统一是建立在圣人治理天下的“事”经验之上,而非单一的概念或认识论上面。第三个问题是:“古之真人,其状义而不朋”至“连乎其似好闭也,悗乎忘其言也”,描写真人境状的这一小段是形容性表述。《逍遥游》有相类表述:“肌肤若若冰雪,淖约若处子。不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。其神凝,使物不疵疠而年谷熟。”“之人也,之德也,将旁礴万物以为一。世蕲乎乱,孰弊弊焉以天下为事!之人也,物莫之伤,大浸稽天而不溺,大旱金石流土山焦而不热。是其尘垢秕糠,将犹陶铸尧舜者也,孰肯以物为事!”《齐物论》云:“至人神矣。大泽焚而不能热,河汉沍而不能寒,疾雷破山,飘风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外,死生无变于己,而况利害之端乎?”因为神人由内圣到外王的政治活动在《逍遥游》中被悬搁,所以必须结合其他篇目一起对读,呈现出神人的外王活动。我们解读神人逍遥之境的同时,不宜忽略神人的事功。神人的内圣与外王,在《庄子》书中紧密统一。《应帝王》篇载阳子居问老聃,云:“明王之治。功盖天下而似不自己,化贷万物而民弗恃。有莫举名,使物自喜。立乎不测,而游于无有者也。”“无为名尸,无为谋府,无为事任,无为知主。体尽无穷,而游无朕。尽其所受乎天而无见得,亦虚而已!至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。”这两段文字,可与《逍遥游》“至人无己,神人无功,圣人无名”对读。《大宗师》云:“圣人之用兵也,亡国而不失人心。利泽施乎万世,不为爱人。故乐通物,非圣人也;有亲,非仁也;天时,非贤也;利害不通,非君子也;行名失己,非士也;亡身不真,非役人也。”这一段,可以补充藐姑射山神人的外王活动。《应帝王》借楚狂接舆论圣人之治,云:“夫圣人之治也,治外乎?正而后行,确乎能其事者而已矣。”《德充符》论“圣人之正”云:“唯止,能止众止。受命于地,唯松柏独也正,在冬夏青青;受命于地,唯尧舜独也正,在万物之首。幸能正生,以正众生。”《人间世》云:“古之至人,先存诸己而后存诸人。所存于己者未定,何暇至于暴人之所行!”这三段,可以《逍遥游》中的“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者