才与学统一的社会教化

才与学统一的社会教化

一、原夫为“才”为“学”,于人于国,必生大祸“人才”与“学习”的结合合成了“才华”，认为两者都是一样的。事实上，“人才”和“学习”是不同的，这种差异对社会教育学的形成有很大的影响。质言之,一个社会的教养依赖于“学”而不是“才”,如果二者混而一之,就会使社会混乱而无序,社会教化不得生成。二者的区别,可看以下掌故。《孟子·尽心下》有如下一段文字371:盆成括仕于齐,孟子曰:“死矣盆成括!”盆成括见杀,门人问曰:“夫子何以知其将见杀?”曰:“其为人也小有才,未闻君子之大道也,则足以杀其躯而已矣。”盆成括之被杀,是孟子所能预见的,何也?乃因为盆成括小有才气,但不明大道,因而至此。孟子这里告诉我们:一个小有才气的人,不知大道却恃才傲物,必将没有好的结果。可能很多人以为这是社会太黑暗了,因为小有才气而不见道,无论如何不至于要落到被杀的下场。如此理解,似乎颇不人道,实则不能得孟子之意。原夫孟子之言,他并未对盆成括之被杀表现出多少惋惜之情。但这并不是孟子没有宽仁怜悯之心,实则孟子希望说明一个更为深刻的问题,那就是:如果一个人以“才”为“学”,必将误己;如果一个时代以“才”为“学”,必将误世。一言以蔽之,以“才”为“学”,于人于国,必生大祸。因为这里牵涉到社会教化之养成问题。二、材料中之“才”:“中国”的“学”我们常以“才学”并用,以为“才”即是“学”,实则大谬。何谓“才”?许慎《说文解字》谓:“才,艹木之初也。”段玉裁《说文解字注》谓:“引申为凡始之称。……艹木之初而枝叶毕寓焉,生人之初而万善毕具焉。故人之能曰才。言人之所藴也。”可见,“才”乃一生物体之初质,就植物而言,这初质预示着其后的枝叶根茎花果之姿彩与形状;就动物或人而言,预示着其后的特长能力。段玉裁所说的“万善毕具”乃切就人之特长能力优于别的个体而言,非道德意义上之“万善毕具”也。质言之,“才”即是一存在者禀气后由其既定之生物结构之性所流射出的姿彩与业力。这是一般的共识。故朱子在解释“思无期,思马斯才”744中的“才”时说:“才,材力也。”744在这里,“才”取“材质”义,即“材质之业力”。“材质之业力”乃先天天定的成份多而后天学习改造的成份少。是以荀子曰:“凡性者,天之就也,不可学,不可事。”这里的“性”即是指“材质”,乃先天所造就;“不可学,不可事”表示这种材质由后天的塑造而改变很少。也就是说,任何一个体,其材质都殊别于另一个体,其材质之业力具有稳定性与胶固性,不易改变,是以人人都是一“天才”———天所造就之“材”。这里的“天才”是指每一个体之材质的殊别与特异而言。但我们一般言“天才”,不但指一个体材质之殊别与特异,更指此材质所流射之业力之秀出与过人。既然材质乃禀气而天就,则此材质固有秀出与过人处,亦有亏欠与偏至处。然无论如何,这秀出过人处也好,那亏欠偏至处也罢,皆是偶然的,似不可解,故又是命定的。故天才依其固有之秀出而过人之材质固有所成,然亦因其亏欠与偏至必有所失。刘劭《人物志》于此有充分的体悟与论说:夫拘抗违中,故善有所章而理有所失。是故厉直刚毅,材在矫正,失在激讦。……多智韬情,权在谲略,失在依违。此是就各材质而论其各自相宜的表现与局限。同时,各材质因其各自之天才而可在客观方面能尽不同的“理”。刘劭于《材理篇》中复有申说54-57:夫建事立义,莫不须理而定。及其论难,鲜能定之。夫何故哉?盖理多品而人异也。夫理多品则难通,人材异则情诡;情诡难通,则理失而事违也。夫理有四部,明有四家,情有九偏,流有七似,说有三失,难有六构,通有八能。若夫天地气化盈虚损益,道之理也;法制正事,事之理也;礼教宜适,义之理也;人情枢机,情之理也。四理不同,其于才也,须明而章。明待质而行,是故质于理合,合而有明。明足见理,理足成家。依刘劭所言,每一材质因其殊别之性易与一理合。平淡者易通道理,警彻者易通事理,和平者易通义礼,机解者易通情理。这道理、事理、义礼、情理乃相应之材质者之建树与创造,且个个不同,不可强求其一致性。这就是“才”。可见,“才”———若依柏拉图的讲法———只可谓是“意见”,尚不是真正的知识。但我们一般亦称之为“学”,实非其然也。只可谓之“才”而不可谓之“学”,因“学”不是来自材质之性的业力流射。何谓“学”?《中庸》谓:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”17此虽言“教”,亦可谓其言“学”,其秩序是:天→性→道→学。可见,“学”一定是“尽性”而“知天”,合而言之,即是“修道”。这样,“学”决不是依材质之业力而尽客观方面之理,乃依天命之性而尽天道。故“学”须要见道,在这之前,皆是修道的过程,此可谓之“学”。天命之性人人所固有,且纯一而定然,无有差异。是以天道人人可尽亦人人必定,此即谓“学”以尽道乃人之天职,此处则必须强求。夫子曰:“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。”93夫子之忧,足见“学”不可不讲,因乃由“学”而尽道也。“学”乃“尽”天道,而所谓“尽”非只是“知”,必蕴涵实践,故“学”更是践行天道。“学”既在践行天道,则“学”必落实于人伦日用间,即《中庸》所谓“道不远人。人之为道而远人,不可以为道”23之意也。“学”既在日用人伦中尽天道,则夫妇之愚,可以与知焉,可以能行焉,因“学”不过日用人伦故也;及其至也,则圣人亦有所不能知焉,不能行焉,因“学”乃践行天道,天道岂易至哉?以此而言,“学”没有完成之日,因其非对一具体之知识问题之解决。是以夫子自言曰:“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至。”98又自问曰:“默而识之,学而不厌,诲人不倦,何有于我哉?”93“学”乃依天命之性于日用人伦间尽天道之广博与深远,故圆融而无偏至,亦任重而道远。“才”则依个体之材质之性面对某一具体问题,而此一问题似亦可得一时兴会之解决,故陷溺而偏至。由此可知,“学”决不可与“才”相混漫而一之,非惟不能一之,“学”与“才”可谓根本无关。“不怨天,不尤人。下学而上达。知我者,其天乎!”157此夫子之言“学”也。归结起来,“才”与“学”之区别如下:第一,“才”为形而下,无价值之可言;“学”为形而上,有价值之相较。“才”依归于材质之性。材质之性为形下之体,此形下之体之偏好与兴趣即是“才”。在这里,只有“才”之殊别与差异,并无价值大小之相较。如:一个人在诗歌上有建树,另一个人在数学上有贡献,我们不能相较其价值之大小。这就如一个人喜欢足球,另一个人兴趣篮球,我们不能说谁更可取。从这个意义上讲,“才”都有一种审美情趣鼓舞其后。而我们知道,审美无争辩。此即是说,由审美所成就的东西,并无价值上的高低曲直。但“学”与此不同。“学”之依归,外在地讲,是“天命”,内在地讲,是人之“性”,但非材质之性而是天地之性。总之,“学”依归于超越的形上之体“天”或“性”。这是必然而定然的,不可讨论,亦无别异。任何“学”,只要称之为“学”,必须要绍述此“天”与“性”。尽管其绍述之方式可以有不同,但其旨归必须在此。所以,从其旨归而言,“学”有价值大小之相较。故“大学之道在明明德,在亲民,在止于至善”。3不能至此,皆不足以为“大的学问”或“大人之学”,只可谓之“小学”而入于“才”的领域。这个意思在康德(ImmanuelKant)那里有很好的表示。康德说:终极目的无非是人类全部使命,而有关这种使命的哲学就是道德学。为了道德哲学对于一切其它理性追求的优越地位之故,我们自古以来也一直都把哲学家这个名称同时理解为、并且首先理解为道德学家。依康德,讨论人之终极目的之哲学家称之为道德学家,其价值优于一般别的哲学家。康德称道德哲学为哲学的“世界性概念”,而一般的哲学则称之为哲学的“学院性的概念”———只追求知识的逻辑圆满。这样看来,哲学的“世界性概念”属于“学”的范畴,而哲学的“学院性的概念”属于“才”的领域,前者显然高于后者。第二,“才”是点状的松散平面,“学”是线状的承续传统。“才”是材质之性流射出的业力与姿彩,但这业力与姿彩流射到哪里,至何种程度,都是没有一定的。其停驻在哪里,即在哪里呈业力、发姿彩。既然“才”之停驻没有一定,则整个来讲,各才子之“才”组成了一个点状的松散平面,显得混乱而没有统绪。因为“才”之停驻之点不同,别开生面,故给人以“新”。是以“才”可云创新,但所谓创新,只不过是材质之性之呈业力、发姿彩。“学”则不同,因其归依于“天道”或“心性”,这里并无“新”可创,每人只以不同的方式来绍述“天道”或“心性”,故即便言“新”至多是表达方式的“新”而不是根本精神的“新”。这样,因根本精神的一致性,各学人遂组成了一个前后相续的统绪。因此,孔子自言其“述而不作,信而好古”93;又云:“温故而知新,可以为师矣。”57是以《中庸》论述孔子的贡献即在:“祖述尧舜,宪章文武”。37孟子也说:“吾未能有行焉,乃所愿,则学孔子也。”234尔后之儒者,都未以创新为其目标,而以承接尧舜禹、文王、孔子之“业”与“学”为究竟。至韩昌黎,则明确以尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子一线下来而为道统,至宋明则加上程、朱、陆、王等,儒家之道统最终完成。这一道统,是真正的“学”之为“学”。故道统须不断地待后人延续,若不得延续而止,则是“学”绝,亦意味“道”丧。果尔,则“率兽食人,人将相食”,272人类社会不过一禽兽之世界。尽管有“才”之装点与粉饰,亦无济于事。若我们承认人类不只是一动物世界,则“学”之统绪万不可断。第三,以“才”为营生职业,以“学”为安身立命。人生在世,总须一份职业以营生过活,其重要性自不待言,且此份职业多以其“才”而获得。但许多人在世,只知求职业以营生,尚不知求安身以立命,故只有“才”而无“学”。须知,人生在世有二“职”:一曰“职业”,二曰“天职”。前者世人皆能知之,而后者则多茫然。职业固重要,但这只是解决人之物质生活问题,若人止于是,则人与动物无以异。人之所以为人,即是在职业之外,尚完成了其天职,即尽其人之为人的责任与意义,既而安身立命。营生与立命之别,可从孟子的一段话进一步加以说明369:口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也;性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也;命也,有性焉,君子不谓命也。这里,“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也”乃营生之事,即以职业满足其身体之欲望;而“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也”乃立命之事,即由天职尽其为人之本分。但世人多只知发挥其“才”以满足其欲望,而不知承续是“学”以安身而立命。若“才”与“学”相较,则“学”重于“才”,何也?一个人若无殊异光鲜之“才”,其职业可能平淡无奇,其营生过活可能惨淡清寒,但这只是物质境遇不及别人,其所失为小。但若人根本无“学”,则是在尽天职处有亏欠,必丧失人之为人之义,则其所失必大。因为这是君子小人之辩、乃至人禽之辩之关节点。这样看来,一个人可以无殊异光鲜之“才”,但不可无见体立极之“学”。当今社会只知“才”而不知“学”,人多为物质文明下的快乐奴隶,由此而致世道艰难,不亦宜乎?!皆混“才”与“学”,统一的社会教化未养成之过也。三、“因材施教”并非要“人尽其才”因此,只有“学”才有助于统一的社会教化之养成,使社会有了一致的行为规范与伦理标准;但“才”只能培养专业性的技术人才,即所谓职业专家,若一个人在“学”方面呈“气”使“才”,以思想自由之名义反对统一的社会教化,则这样的“人才”不但于社会无益,可能根本有害。在这里,需要对“因材施教”的意涵略加辨正,以利于统一的社会教化之养成。“因材施教”本来是孔子的根本教育方法,其宗旨是依据学生不同之材质个性而施以不同的教育方法,最终使他们皆能达至儒学一以贯之之道,养成统一的社会教化。但这种根本宗旨却被误解,把作为方法途径的“因材施教”等同于教育结果。这样,“因材施教”就等同于“人尽其才”。有学者指出:教育的道理正是这样,因材施教正是为了“人尽其才”的教育结果公平。身为教师,对学生首先要有透彻的了解,让合适的知识与技能满足合适的学生的需求,以达到生知相宜的效果。作为一名教育者,对学生的才能、兴趣了然于胸,才能针对某项特定的学习或工作选择适合的人选,追求人与知、人与事的和谐统一。这样,“因材施教”乃依据人之“材质”之不同而尽其“才”之所长,由此,“人尽其才”只是养成了职业专家,若无统一的“学”的一贯之道来养成社会教化,这样的“人尽其才”未必是社会的福音,“电脑黑客”就是例证之一。学者们一再指出,“因材施教”是教育公平的根本保证,但这只是在尽“才”的意义上讲的。尽管这可以为社会造就分门别类的专业人才,但若无更高的“学”以提撕整合那殊异的“才”,则人人“多得一察焉以自好”,1069社会即被撕扯分割而不能归于一。这正是当下职业化社会之乱象,知识愈加精细专门,但社会愈加零散混乱。何也?无“学”以尽一以贯之之道故也。精细之术多有,高明之道缺焉。其实,孔子之教育方法固然重视“因材施教”,但决不是要“人尽其才”,而是“进德修学”以尽“道”。在这里,人的材质个性正是要对治纠偏的对象,而不是要引导发扬的对象。为了辨明这个问题,我们且进入文本。《论语》一书到处体现了孔子“因材施教”的方法,这里选取两处。其一是在《为政》章,孔子答孟懿子、孟武伯、子游、子夏之问孝,各有不同。关此,朱子在《集注》中引程子之言曰56:告懿子,告众人者也。告武伯者,以其人多可忧之事。子游能养,而或失于敬。子夏能直义,而或少温润之色。各因其材之高下,与其所失而告之,故不同也。其二是在《颜渊》章,孔子答颜渊、仲弓、司马牛之问仁,亦各不同。关此,朱子曰133:牛之为人如此,若不告之以其病之所切,而泛以为仁之大概语之,则以彼之躁,必不能深思以去其病,而终无自以入德矣。故其告知如此。盖圣人之言,虽有高下大小之不同,然其切于学者之身,而皆为入德之要,则又初不异也。由孔子答“孝”与“仁”之问及程子与朱子的解释,可知孔子“因材施教”决不是要尽“才”之所长,而恰恰是要克人之所病,抑“才”之所偏,既而入德求道。这样,“因材施教”虽然在入口处不同———因基于人之不同材质,但在最终结果处却相同———都是入德求道。而一般人却把“因材施教”理解为不同入口处不同,最终结果处亦不同。这是顺着人的材质一条鞭地往下滚,尽管可引“才”之所长,但却不能抑“才”之所偏,这不但是对孔子“因材施教”极大误会,亦会滋生诸多社会问题。孔子曰:“下学而上达。”157“因材施教”是在“下学”的工夫处讲的,不是在“上达”的结果处讲的。“上达”是“学”的完成,这里不能尽“才”之殊异,万不可讲“因材施教”。原夫孔子“因材施教”之意,决不是流俗所认为的切就材质之性而光大其业力与姿彩,尽其个性之“才”,而是纠材质之偏而引导至于天命之性而完成其“学”,进而求一贯之“道”,养成社会统一的教化。若不能鉴而别之,将会造成深重的社会问题,魏晋与赵宋之不同,即其选也。四、“才”“学”不专业一般而言,“学”与“才”不分,乃至以“才”为“学”,则政治不能上轨道,世风则日偷,人伦必大丧;若能不以“才”为“学”,从而钦定“学”的崇高与尊严,则政治上轨道,世风淳朴,人伦大昌。前者以魏晋之世为代表,后者以赵宋一朝为絜矩。魏晋时代乃一人才辈出,而社会极其黑暗之时代。诸多名士如何晏、阮籍、嵇康等均见杀,甚为可怖,亦甚为可惜。然一般人多只是同情这些名士,尚不能见其自取其咎之实,亦不思之过也。何谓自取其咎?以“才”为“学”故也。若只一二才子以“才”为“学”,尚不至于影响世风,然整个时代以“才”为“学”而至于学绝道丧,则政治、世风、人伦俱坏,是此则人人难自保,乃至屡遭杀戮,岂可怪哉?何以说魏晋时代乃以“才”为“学”?此则须缕析分疏。魏晋时代之中心问题乃是圣人是否可学而至,然魏晋人之探讨此一问题,不是要尽天道,而是向往名士,学名士之生活与洒脱。质言之,他们乃是以材质之性去契接圣人那应物而无累于物的完美境界,既而援道家“有”、“无”等哲学概念外在地观赏地去解悟圣人之“迹”。从这里可以看出他们的日用之实,亦可以知晓其学问之见。因只见其“迹”,故圣人在他们那里只是寻极幽微的智能与无累于物的洒脱,而不知尚有“任重而道远”的“弘毅”工夫、道德承担。圣人固智慧洒脱,但必由工夫承担而来,若无上层的工夫与承担,则下层的智慧与洒脱只是虚灵的光景,则不是于日用人伦中尽天道。而魏晋时代的名士恰恰在此出了问题,他们观赏到了圣人的智慧与洒脱,而没有承接上圣人的工夫与承担,而妄以这下层的智慧与洒脱为“自然”。殊不知,若不见天道挺立而来之工夫与承担,这“自然”常滑落为文人浪漫生命之泛滥,这里虽然表露出了生命的软化之美趣(柔媚、优美),但终究是一无挂搭的飘荡与流散。可见,这一切皆为“才”而不是“学”,故名士俱为才子,乃至天才,然无论如何,与“学”决不相干。但时人却以为此即为“学”,世风岂能不坏,人伦岂能不丧。裴頠于《崇有论》中论其时代问题时说1045:遂薄综世之务,贱功烈之用。高浮游之业,卑经实之贤。人情所殉,笃夫名利。于是文者衍其辞,讷者赞其旨。染其众也。是以立言藉其虚无,谓之玄妙。处官不亲所司,谓之雅远。奉身散其廉操,谓之旷达。故砥砺之风,弥以陵迟。放者因斯,或悖吉凶之礼,而忽容止之表。渎弃长幼之序,混漫贵贱之级。其甚者,至于裸裎。言笑忘宜,以不惜为弘,士行又亏矣。世风伦理至于此,人若飘萍,则见杀不见杀,岂有定论。夫子曰:“人之生也直,罔之生也幸而免。”89非虚言也。王弼、何晏,竹林七贤等诸名士,其才足以名世,其学亦风动一时,然不过以“才”为“学”,而未得“学”之实,最后竟落得个身死人手,乃至生灵涂炭,可谓误己亦误世也。然细思之,究孰之过也欤?郭象于《庄子注》中曰:“学者非为幻怪也,幻怪之生必由于学。”实则“学”并不能生幻怪,以“才”为“学”方始为幻怪。这就无关乎康德曾感叹,天才只能在艺术范围内活动,超出这个范围,天才那神秘不可解的气质可能足以害世。赵宋一朝则异乎魏晋,使“才”与“学”离,归“学”于“学”,严其“才”“学”之辨,重“学”而轻“才”。故伊川曰:“大贤以上更不论才。”正因为赵宋能归“学”于“学”,从而整肃世风与士气,使得有宋一代能延其国祚三一九年而不坠,强盛之李唐亦不能及。赵宋开国,“以宽大养士人之正气”,在此种风气之下,不但“中外缙绅知以名节相高,廉耻相尚,尽去五季之陋矣”13149,而且还产生了“充养有道,和粹之气,盎于面背”12716的二程,“穷理以致其知,反躬以践其实”12769的朱熹,而有学有养的程门和朱门弟子及再传弟子更是不计其数。《宋史·道学一》中说12710:大抵以格物致知为先,明善诚身为要,凡《诗》、《书》六艺之文,与夫孔、孟之遗言,颠错于秦火,支离于汉儒,幽沈于魏、晋、六朝者,至是皆焕然而大明,秩然而各得其所。此宋儒之学所以度越诸子,而上接孟氏者欤。其于世代之污隆,气化之荣悴,有所关系也甚大。道学盛于宋,宋弗究于用,甚至有厉禁焉。后之时君世主,欲复天德王道之治,必来此取法矣。天道人伦赖“学”而焕然大明,非以其“才”而日益支离幽沉也。此正理学诸子归“学”于“学”,进而阐道翼教、匡扶社稷之功也,可谓世风国运皆因其“学”而得以扶持。何以谓理学诸子能归“学”于“学”?乃在理学能见体立极也。何谓体?心性之体也。何谓极?人伦天道也。由此而恢复“学”之天道与性命相贯通的模型,是此方可谓之“学”。必至于此境,“学”方可以昌明天道人伦,既而阐道翼教,进而展示其不同于“才”———只是个人情趣而卷缩于学院之中———之特质。故“学”必成为世人之宗教,以达成其敦王化、厚人伦、美风俗之目标。朱子于《大学章句序》云1:而其所以为教,则又皆本之人君躬行心得之余,不待求之民生日用彝伦之外,是以当世之人无不学。其学焉者,无不有以知其性分之所固有,职分之所当为,而各俛焉以尽其力。此古昔盛时所以治隆于上,俗美于下,而非后世之所能及也。真正“学”之为“学”必能扎根民间,化民成俗。自有宋以来,民间书院讲学之风日盛,培扶根基,光大道统,正“学”之真精神之体现。至此,“学”方真成为“致广大而尽精微,极高明而道中庸”之宗教。不惟此也,政治上,“学”之为“学”必成为社会之良知,读书人类似于现代的公共知识分子。钱穆先生尝在《国史大纲》中说:宋、明以下之社会,与隋、唐以前不同。世族门第消减,社会间日趋于平等,而散漫无组织。社会一切公共事业,均须有主持领导之人。若读书人不管社会事,专务应科举、做官、谋身家富贵,则政治社会事业,势必日趋腐败。其所以犹能支撑造成小康之局者,正惟赖此辈讲学之人来做一个中坚。这样,“学”之所以为“学”有以下两特质:其一,向下导持风化,成为民间之宗教;其二,向上敦勉王化,成为政治上的良知。唯如此,阐道翼教、匡扶社稷之功才得以完成。故“学”既是“政”也是“教”。这两点特质,是“才”之所以为“才”万不可达成的。所以,我们常说才子风流,才子可成就名士之风流,但不能成就圣贤的教化。若我们以“才”为“学”,则上述特质尽失,世风王道大坏,不亦宜乎?无怪乎熊十力在纵观中国历史之后、有一个根本性的结论,总括起来大意是:学问坏于才子,政治坏于奸雄。诚见道之论也。以“才”与“学”之别,我们再来看当代之学术及其之于社会的影响。当代学术之一显著特点为———职业化之专家。所谓职业化之专家,就是限于某一行业乃至某一问题有独到之心得与研究,这是以其材质之偏对某一事理有兴趣,既而激发其研究之热情。可见,这研究成果无论如何地卓越,总是在“才”的领域,而决不是“学”。“学”之为“学”之精神在当代学术中整体缺如,这是当代社会民风凋敝,政治腐败的根本原因。但知识分子对此却全无意识,以为现在在思想上较古代为自由,故学术较古代为发达。殊不知,其发达者尽是“才”而不是“学”也。当代之知识分子沾沾自喜于其某一方面之成功与建树,殊不知,其成功与建树皆是职业化的,与街头小商小贩无以异。因“学”之精神的丧失,致使当代知识分子全无道义感,亦无担当精神。所以,当代学术貌似百花齐放,百家争鸣,实则是以“才”之平面的多彩与驳杂,湮没了“学”之立体的庄严与纯一。《庄子·天下篇》云1069:天下大乱,贤圣不明,道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。犹百家众技也,皆有所长,时有所用。虽然,不该不遍,一曲之士