陆王心学思想的禅学渊源

陆王心学思想的禅学渊源

程朱理学以生命和气质、道心和灵魂为主要结构的双重心理理论有其自身的优势，但在封建伦理的实践中也存在许多不足。这引起陆象山、王阳明等心学思想家的不满。他们一方面严格坚持儒家关注伦常的基本立场,另一方面大量吸取禅宗佛性论的思想资料,对儒家心性论进行了有别于程朱理学的重新建构。一、“心”为“理”,“有善无恶”陆王心学吸收禅宗“即心即性”、“即心即佛”的思想,提出“心即性”、“良知即性”,使人心与人性合而为一。并非只有陆王心学重视心,即使是程朱理学,对心也是非常看重的。朱熹喜欢并且常向人道及“心统性情”。朱熹所说的“心之本体”,实际上就是心的“虚灵知觉”的先验属性。朱熹认为,当此“虚灵知觉”知觉到人所秉受的天命之性时,便是“道心”,当其为气质之性所局限和蒙蔽时,便是“人心”(参见朱熹《四书集注·中庸章句·序》)。虽然朱熹一再宣称“心具众理”,但仍可以看出,他所说的心实际上是抽象的认识作用,与实在的性理并不一致。陆象山、王阳明等人谓此为“理在心外”、“析心与理为二”,而理相对于心的外在化即意味着封建伦常并不具有自然的性质,这当然要引起心学思想家的大为不满。禅宗标榜“直指本心”,盛称“明心见性”。禅宗六祖、南宗的创始人慧能大师认为,“心量广大,犹如虚空”,能含山河大地、草木城郭、日月星辰及一切善法恶法。这实际上是以心为世界本体。当此心“不思善,不思恶”时即呈现其“本来面目”,此即世人的真如佛性。学者明了此心,即可“见自本性”(《坛经》),人到此境界,即与佛无二无别。但是世人往往不能守其本心,妄生分别,遂使各种思量计较覆盖了真如佛性,缘生烦恼尘劳,沉沦于生死流转,不能自拔。遂则如此,一切烦恼生死总不外自心所作,总在自性本心之中。由此可见,禅宗佛性论的基本特点就是佛性与人心的一而不异。这正是程朱所深诟于禅宗的“以作用为性”(《朱子语类》卷4),也是陆王心学心性论资取于禅宗的地方。陆象山认为,无论往古来今,还是东南西北,圣贤之所以为圣贤,皆以其同具此心此理。这就是说,此心此理,至当归一,精义无二,是成就圣贤的本性依据。象山指出,此心至大无外,包举万物之理。他说:“万物森然于方寸之间,满心而发,充塞宇宙,无非此理。”(《陆象山集·语录》)象山所谓的“心”,仍是就心的知觉作用而言,这与程朱、禅宗基本相同;但他同时又认为心的知觉灵明即是天理的发用流行,此天理之内容虽同于程朱,而其与心的关系则与禅宗之言心性相似。如果说陆象山对心的探讨还略嫌粗疏的话,那么,王阳明由治朱子之学入手,以心之知觉灵明为天理、良知,确可以称得上是“极高明”、“尽精微”了。阳明称“无善无恶心之体”,同时又以良知为“心之体”。在阳明看来,这“无善无恶”的心,具有“生生不已”、“与万物为一体”的特征,必然要“生意”,而一旦有了意向,就会有所好恶,有了个人的好恶,也就有了价值评判视域里的善或恶,因此阳明又说:“有善有恶意之动”。此心稍涉经验,便成念想,一念才动,良知便能“是者知他是,非者知他非”,这便是“知是知非是良知”(《传习录·下》)。此心将意义朗现出来,具有“生天生地,神鬼神帝”、“与物无对”的功能,时时、事事监临、范导着内心世界的每一种活动,这就意味着此心既有具有高居善恶之上的超验性质,又具有对善恶进行评价的经验功能,透露出他直取禅宗“本来面目”的内部消息。很显然,陆王之“本心”、“良知”有着禅宗心性论的渊源,它避免了心与理之间的分离,为“发明本心”、“致良知”的修养论与“随才成就”的教育方法奠定了理论基础。二、“和和”—见性成佛与明心致知陆王心学吸取禅宗佛性论的修行方法,在社会活动中,重视对伦常德性的体证,强调道德实践的自然品格。在人性修养上,程朱理学主张“性其情”,即用人所本有的天命之性去规范、约束、引导、限制气质之性,使视听言动都能符合封建伦常。用朱熹的话说,就是“使道心常为一身之主,而人心每听命焉”(《四书集注·中庸章句序》)。其具体展开,就是通过格物致知、居敬穷理等一系列的功夫,使那个人所本有的天命之性在视听言动中体现出来。换言之,也就是逐步积累地自觉培养伦常道德,使之成为动静事为的最高准则。这种人性修养论无疑暗含着天命之性与气质之性、道心与人心的内在紧张,表现出一种理性主义的自我克制,从而忽视了道德实践的自愿原则与自然向度,极易流于虚伪化、工具化、形式化。事实上,其后社会上充斥着大量的“口说仁义,心怀利禄”的假道学,即是这种修养论的必然结果。与程朱人性修养论重视逐步积累、强调自我克制有所不同,禅宗从“即心即佛”出发,主张“见性成佛”。禅宗认为,人心本无不同,都具有“常清静”的佛性,而之所以有凡圣之别,乃在于有迷悟之不同。“迷则佛是众生,悟则众生是佛”(《坛经》)。只要使此人人本具的清静佛性呈露,彰显在思想、言行上,生佛凡圣便处于一如是同的境界之中,所以禅宗修行论的重点就放在如何转迷开悟上。禅宗南宗反对“拂尘看净,方便通经”、“长坐不卧”、“息心止念”的渐修之法,主张“于念而离念,念念而不住”(同上)的顿悟成佛。后来禅宗更将其发展成为“天然具足”、“无修无证”、“当下即是”、“一切现成”、“任运自然”,从而将佛门宗旨贯彻到运水搬材、穿衣吃饭、拉屎送尿等日常事为中去,在宗教实践中开发出一片清新、活泼、天机盎然的生动景象。陆王心学鉴于程朱心性论的内在紧张,汲取禅宗修行论的这种清新、活泼,使其“发明本心”、“致良知”的修养论较多地注意到了道德实践的自愿原则和自然品格。陆象山从“心即理”出发,主张“发明本心”。陆氏因读《孟子》而悟道,认为仁义理智,我心固有,任心而行,事父自然能孝,事兄自然能悌,见孺子入井自然恻隐,一切都是当机而发,自然而然,不待商量,拟议即乖。人不依恃于自己本具的圣贤之心,反倒去留意传注,讲习讨论,结果便是自蔽本心、玩物丧志,既不能真知自心本性,又不能身体力行伦常之德。可以看出,象山所主张的,与禅宗修行极为相似,而其所反对的,则与程朱学风颇为雷同。王阳明以良知为心之本体,以“致良知”为自己的学术宗旨,把陆象山的“发明本心”之说推向深入。阳明所谓的“致良知”,就是使自己本心所具的那种“生生不已”的“万物一体之仁”在现实的伦常生活中朗显出来,实实在在,自然情愿地去为善去恶,此即阳明所说的“格物”(《传习录》下)。致良知可以在静中存察涵养,使其达到精觉明察的状态;更应该在事上磨炼,使其在发用流行中体现出真切笃实的品格。阳明与六祖一样反对“无念”、“不起心”之说,认为那是根本不可能的。在阳明看来,致良知不在于无念、不起心,而在于内心之中一念才动,本然的良知便能知其是非善恶。是者、善者任其流行,不用丝毫的矫饰,即是为善;非者、恶者就此克到,斩绝净尽,就是去恶。这种为善去恶、存天理灭人欲的功夫,意味着伦常规范深入到个人意识的深处。作为一种人性修养论,“致良知”之说已逻辑地蕴含着“知行合一”的观点。阳明认为,上根之人一悟自心的良知本体,即侪圣位,动静云为,无一不是良知的具体化,这与禅宗南宗的顿悟成佛极为相似;中下根性的人习气重,不能当下即悟良知本体,故而必须加一番功夫,以消除习心,使良知本体渐渐呈现,此则与禅宗北宗的“拂尘看净”颇为相近。通过“致良知”,王阳明要达到的境界是“时时无是无非,时时知是知非”(同上)。无是无非,是良知本体整体显现,大机大用,一时明了,如孟子所谓“由仁义行”,而不存丝毫的“行仁义”之念,这里强调的是伦常实践的自然品格,排除了人为的造作;知是知非,是良知作为心之本体,要对人们的一切思想言行进行价值判断,使其始终充注着伦常精神,此处注重的是伦常实践的自愿原则,否定勉为其难。达到这种境界,事君尽忠、事父尽孝也就成为内外如一、心行相副、当行而行、欲罢不能的事情了。从上可知,程朱理学在人性修养论上所重的是德性的自觉,但其实践理性一方面有理论化、认知化的倾向,另一方面又有外在性、强制性的特征。陆王心学汲取禅宗重视体证和自然的修行方式,融铸成“发明本心”、“致良知”的新说,强调封建伦理实践的真实无妄与自然而然,以救治程朱修养论之弊。这种汲取,不可避免地使陆王心学具有了较多的禅味,但在最终价值趋向上,陆王无非是要将程朱高标一格的天理内化为人心,在实践中进一步强化封建伦常。三、从“明心”、“立大”的进取,信在教导他人培养良好德性完成人性修养方面,陆王吸收禅宗“因缘说法”、“随机摄化”的观点和方法,形成了“随材成就”、活泼自然的教育风格。实际上,随材成就的思想和实践在儒家也早有渊源。孔子就非常强调因材施教,注意根据学生的特点把握适当的施教机会而予以启发诱导。到了程朱理学阶段,由于儒学自身具有的政治优势,也由于天理相对于人心的高标一格,理学家的施教往往重在成就天理而未能因势利导。程颐式的一本正经,固然尊严了师道,但也不无强人从己之嫌,从而可能使相当多的人望而却步,视为畏途,同上也直接影响到教育的效果。在这方面,儒家成就圣贤就显得不如禅宗成佛作祖来得方法灵活、操纵自如、随机利导、安稳方便了。禅宗各家在接引参学者方面虽然宗风有别,但都主张随机摄化,方便说法,依据参学者根机差别与见道浅深而予以适当的开示,俾其悟入。禅师们在这方面积累了丰富的经验,他们或使喝、弄棒、竖拂、擎拳,或料简、回互、敲唱、评弹,或大机大用,全体并收,或细致绵密,引人入胜……当我们翻阅禅宗灯录时,对其付法传灯之际奖掖诱进之灵活、多变、清新、周密会有一种深切的体会。由此可以想见,陆王心学的思想家们沉浸其中,出入有年,从中经受到的那种心灵震撼和思想启发该会多么巨大了。象山以“明心”、“立大”为教,很明显地受到禅宗“直指本心,见性成佛”思想的影响。他一再宣称:“学者苟能知本,六经皆我注脚。”教人把对外部行为规范的遵从变为对内心律令的尊重。他见人博闻强记,就斥为“胡说”、“玩物丧志”,一如禅宗夺人夺境之法;他从学者的语默动静处指点“本心”、“本性”(《陆象山·语录》),使学者亲身证知其立言宗旨。学者门风,较之程朱,确实是极大地增强了伦理教育的实践性、随机性。阳明教人较之象山更加细密,其禅味也更为浓厚。从《传习录》所载来看,他不仅经常夸奖、赞叹禅宗接引参学者的善巧,而且他诱导学人的方法在许多地方与禅宗极为相似。对于悟性资质较好的,他主张直悟良知本体,立侪圣贤之位;对于悟性资质相对差一些的,他主张应加致良知的功夫,以消习心。他声称圣人教人,不是教人通作一般,而是要随材成就:狂者从狂处成就他,狷者从狷处成就他。明朝中后期,阳明学曾一度如日中天,风行海内,这自当与阳明教法的灵活有效有很大的关系。陆王在教导他人成就人格培养德性方面虽有借鉴于禅宗,但并不是照抄照搬,而是经过了加工改造,使其能够为宣传儒家宗旨服务。禅宗终不能避免教人趋向解脱、出离对人生现实的关爱;而陆王教人,却是要人去作开物成务、仁民爱物的圣贤君子,成为实践封建伦常的中流砥柱。陆王与程朱虽有教育风格上的差异,但在这一点上却又高度一致。总而言之,陆王心学对儒家心性论的这种重建,是鉴于程朱心性论之弊