陆九渊心即理思想析论

陆九渊心即理思想析论

1“举人主义”的心理表现《象山学派》第58卷《祖望》是象山学派的起源，在《宋元象山学》第58卷《象山学》中写道：“祖望是正确的。象山的研究是基于孟子。这足以谴责和结束习俗和习俗。……程门谢上蔡以后,王信伯、林竹轩、张无垢至于林艾轩,皆其前茅,及象山而大成。”这似乎说明象山与程门有密切的传承关系。象山与伊川精神面貌相去甚远,牟宗三先生亦称:“象山不由明道开出,明道亦不开象山。”54然象山尝自谓学无所受,“因读《孟子》而自得之。”471象山的学问当然会以程朱思想作为社会文化背景,传承《孟子》而创造出来。哲学作为时代精神的精华,我们从思想史的理路了解象山,还不如从象山面临的时代问题去理解更为贴切。象山所处的时代,摆在知识分子面前有两大时代课题。第一是科举制度,这不仅破坏了士大夫的人格,并且破坏了儒学的真正精神,还破坏了修身治国的事业。读书人读圣贤书是为了作时文,作时文是为了考科举,考科举是为了做官,做官却是实现一人、一家享受荣华富贵的愿望。此时,一切学问都成为士人们追求个人利欲的工具。象山对此种状况有着非常紧迫而深刻的理解。象山说:“今时士人读书,其志在学场屋之文,以取科第。”196又说:“今天下士人皆溺于科举之习,观其言,往往称道《诗》、《书》《论》、《孟》;综其实,特借以为科举之文耳。”150象山针对时弊,首先努力把士人的精神从科举时文中解救出来,使他们的虚语、谎言变为自己良心而发的真话。必须反向寻求吾身之践履、吾心之工夫之事,才能传儒学之精神。所以他说:“时文之说未破则不得,时文之说破则得之。”189这说明科举时文是人们明得本心的一大障碍。其次,是当时浮论虚说的学风。司马光说:“近岁公卿大夫好为高奇之论,流及新近后生,口传耳剽。读《易》未识卦爻,已谓‘十翼’非孔子之言。读《礼》未知篇数,已谓《周官》为战国之书。……以此欺惑考官,猎取名利。”(《司马温公文集》)当时人们抱着书本发议论甚众,而各种议论和时文一样,都不是从人们各自心灵深处流露出来的,所以对于成就一个人的人格来说都是浮论虚说,依然是名利催发人们如此行事。继孟子之学的象山对此现象不得不有所反省。他说:“须思天之所以与我者甚底,为复是要做人否?理会得这个明白,然后方可谓之学问。”413做学问首先要明一个根本的大方向即理想人格的完成。如果因外在名利之惑而求之于虚说则不通。象山对于与做人无关,并遮蔽做人之路的浮文全要加以破除干净。他说:“王泽之竭,利欲日炽。先觉不做,民心横奔,浮文异端、转相荧惑。往圣话言,徒为藩饰。……依凭空言,傅著意见。增疣益赘,助胜崇私。重其狷忿,长其负恃。蒙蔽至理,擀格至言。”2当时处于官方正统地位的朱子,亦主张读书穷理之路,象山对朱子的学问方法亦称“支离”。他说:“愚不肖者之弊,在于物欲;贤者智者之弊在于意见。”11这句话深刻说明了当时社会中的各色人群困于物欲与意见的风潮中而不自识,而象山则要对此有所发,发出一种独特的“心”儒学。2第二,道德部分具有内在的普遍性“心”和“理”是象山哲学中的重要范畴,并且在他那里有着区别于程朱一脉理学的独特涵义。象山门人揭示其学问宗旨时说,先生“学问之要,得其本心而已”(《附录一·象山文集序》)。“心”作为天赋人的道德本心,是先验而绝对自足的存在。他说:“孟子曰:‘所不虑而知者,其良知也。所不学而能者,其良能也’,此天地之所与我者,我固有之,非由外铄我也,故曰:‘万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉’。此吾之本心也。”5又说:“仁义者,人之本心也。”9这说明本心是任何人都有的先验的道德理性,这个本心提供道德法则,发动道德情感,故又称为仁义之心。由于本心是每个人先天具有的,所以是不虑、不学而能的良心。本心是道德主体本身所具有的,因此人们作出道德判断或实践道德行为时能够完全依据自己的大公心、良知、良能,不需外求之于外在的事物,真正能够做到绝对自足。另一层面来看,此道德本心又是普遍性的存在,这是指每一个人的道德本心都与宇宙所有人之心相通并具备内在的绝对同一性。象山说:“心只有一个心,某之心,吾友之心,上而千百载圣贤之心,下而千百载复有一圣贤,其心亦只如此,心体甚大,若能尽我之心,便于天同。”470圣人的本心和普通人的本心在原初意义上讲是一致的,这是个体间的同质性;本心还是在时间和空间上没有限定性,永恒存在。人若能复那原初之本心,自然能洞悟那坦然明白的实事实理,挺立人格,与圣人相去不远。程颢说:“吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来。”424他的确对“天理”二字有证觉,而“天理”在大程思想中更强调“理”的客观性意义。他还说:“天地万物之理,无独必有对,皆自然而然,非有安排也。”121程颐则说:“性即理也,所谓理,性是也,天下之理,原其所自,未有不善,喜怒哀乐未发,何尝不善?发而中节,则无往而不善。”292小程的学问是顺着致知格物穷理之路展开的,因此他认为致知、明理前提下才可能成德,才有德性与德行。朱子接着性即理讲,并有人欲与天理对立一说。象山则说:“此理充塞宇宙,谁能逃之。顺之则吉,逆之则凶。”257“此天理在宇宙间,未尝有所隐遁,天地之所以为天者,顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极,安得自私而不顺此理哉。”141“此道充塞宇宙,天地顺此而动,故日月不过而四时不忒。”132这就是说,象山承认理具有普遍必然性。人与天地万物不能违背普遍之理,只有顺理而动,才能保守宇宙和社会的正常秩序。人与宇宙、人与人、人与社会才能处于和谐状态。“理”又具体表现为宇宙万物的存在秩序,即包括自然方面的秩序和社会伦理方面的秩序。他说:“道塞宇宙,非有所隐遁,在天曰阴阳,在地曰柔刚,在人曰仁义。”483在陆九渊看来,充塞宇宙的“道”既体现为阴阳、柔刚的自然秩序,同时反映在人与人组成的社会的伦理秩序,只要人能顺理而行,与“理”保持一致而不违背,那么自然和社会就会良性运转和发展。象山讲到传统思想中共通意义之“理”的同时,更具创造性的是他把“心”与“理”合而言之,提出“心”即“理”的重要命题。3“神即理”与“理”象山的学问,完全指向如何做人,即如何成就一个人的生命品格。决定一个人的行为不是外在的识见,因为知识最终还是要绕回到人的心底,绕到古人所说的“志”,也如今人所讲的居心或动机。所以,象山认为求学之道首先在辩志。“傅子渊自槐堂归其家,陈正己问之,曰;‘陆先生教人何先?’对曰:辩志。复问曰:‘何辩?’曰:‘义利之辩。’”“陈正己自槐堂归,问先生所以教人者,正己曰,首尾一月,先生谆谆只言辩志。”408辩志是要把时文、虚说等遮蔽人心的东西全部剥落、戳穿,以露出人们本真的心灵世界,使是非善恶无所遁形,作出一选择,决定做人的大方向。一个人的志只有自己切身去辩,人们辩明自己的志是徙义还是徙利,并且如何保证人们在做人处事时能如此行为,这便牵涉到一个更为根本的问题,即“心”、“理”关系问题。象山在《与李宰》书中说:“人非木石,安得无心?心于五官最尊大。《洪范》曰:‘思则睿,睿作圣。’孟子曰:‘心之官则思,思则得之,不思则不得也。’又曰:‘非独贤者有是心,人皆有之,贤者能勿丧耳。’又曰:‘人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。’去之者,去此心也,故曰:‘此之谓失其本心。’存之者,存此心也,故曰:‘大人者不失其赤子之心。’‘四端’者即此心也。‘天之所以与我者’,即此心也。人皆有是心,此皆具是理,心即理也。所贵乎学者,为其欲穷此理,尽此心也。”149在《与曾宅之》一书中又说到:“盖心,一心也;理,一理也。至当归一,精一无二,此心此理实不容有二。”4象山多次强调“心即理”,“心即理”之心,名为本心,也即天理全盘赋予吾人而成为人之人心。本心为人心主宰,依本心之所发,则能确认当立之志,顺此大公心而行,自然与天地万物不限隔,而成为与“天地相似”之理。人心若能与天之理同,则人心与天地能相通互融而不限隔。牟宗三先生依康德的意志自律学说认为:“‘本心即理’非谓本心即于理合理,乃‘本心即是理之谓,’此盖同于意志之自律,而且足以具体而真实化意志之自律。”7按程、朱主张“性即理”,“性”与“理”的关系,属于殊相与共相的关系,“理”不关涉主体之心,亦即和人之成德问题不直接相关。“陆九渊讲‘心即理’,一方面,‘心’之为‘理’,此‘心’即获得‘理’那种普遍意义,另一方面,‘理’之在‘心’,此‘理’即是为‘心’所认可的。由之‘理’与心一样地被纳入了主体性范畴。”171象山所谓心即理,与程朱性即理之理不同。程朱所谓理,乃统括事物之理言,其所谓性,亦兼人物言。理与性属于本体,心则是作用一边,故以心属气以别于理。象山所为理,乃偏重人而不兼物言。一切人事之理,全从人心底流出。如人有仁义之心,岂不有仁义之理。仁孝之心千古不磨,千百世以前人,与千百世以后人,同样有此仁孝之心,亦有此仁孝之理。象山说:“人与天地万物,皆在无穷之中,宇宙内事,乃己分内事,己分内事,乃宇宙内事。”271又说:“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙。”273象山所讲的理是天赋予人心的“实理”,象山所谓宇宙者,实指历史人事言,非自然事物能与己不限隔,即所谓人同此心,心同此理。人的生命虽有限,然存之于君子心中之理,则终古无穷。“象山之所谓心即理,乃是人生哲学上的论题,并非宇宙论方面的论题。”265儒学的核心精神之一即实践,象山的学问最终还是要落实到实践、行为上去,才真切、实在。他说:“宇宙自有实理,所贵乎学者为能明此理耳。此理苟明,自有实行,自有实事。德则实德,行则实行。”5人们若能复其本心也就能明得此理,这是成德的关键,但并非此理有所明就是圣人了。象山与邵中孚一书中说:“今吾友既得其本心矣,继此能养之而无害,则谁能御之。如本有根,苟有培浸而无伤戕,则枝叶当日益畅茂。如水有流,苟有疏浚而无壅窒,则波流当日益充积。所谓:‘源泉混混,不舍昼夜,盈科而后进,放乎四海’,有本者如是。”所以明心知理后还必须要在事上磨练,方能做到源泉混混。此理本身即涵有身心、家国、天下之实事。此身心、家国、天下之实事乃理之内容,是与人的生命连结在一起。所以,自然对之负起行的责任,以成其为实行。8所以象山提出“心即理”的命题一方面是要学者去世俗之习,收拾精神在内,以明得本心,成就圣贤人格;另一方面,是要强调人们必须在实事实行中锻造自己,能够在身心、家国、天下事上顺理而行,才能使自己的德性更深厚、丰富。这说明象山有把儒家的德性主义传统与家国、天下的实践精神贯通,传《孟子》之精神,续原始儒家“内圣外王”之道。4“心即理”的命题陆象山在科举制度破坏士人的人格日益严重,人们多流于浮论虚说的学风的时代背景下,要把儒学回归关涉人之身心、道德上来,开出一条有别于朱子向外求取知识而格物穷理之路。因此象山主张“心”与“理”本就无二,心理合一,提出了他的思想中重要的命题:“心即理”。人们说象山之学是孟子学,“象山之学亦超过孟子者。然此超过亦是孔孟之教之所涵,未能背离之也。此超过者何?曰即‘心即理’之达其绝对普遍性而‘充塞宇宙’也。”13陆象山以“心”为本体,在其“心即理”的命题中,“理之客观必然性意义弱化了,特别是外在的自然世界必然之理层面上与朱子有较大差异,但象山所言之理最终落在人事上,即伦理上,是极为精当而不谬的。“理”作为人、主体自己认取的一种意志追求与价值判定,最能体现人、主体不受制于外的完全自由自主性与创造性。既无待于外,亦无须求之于“知”。所以象山的工夫论不主“知”而主“志”,主人、主体自作主张,自觉自证。“心即理”这一命题是象山的整个学问的枢纽。我们再来看看,象山的“心即理”命题的不足。象山借“心即理”的命题把“理”受摄归“心”之后,还承认不承认有“心”外之客观必然性,如何安置这种客观必然性?或者说,陆氏在借“心即理”的命题把“理”作为主体的应然性价值