《湖南时务学堂学约》与康有为《长兴学记》

《湖南时务学堂学约》与康有为《长兴学记》

一湖南士绅与康梁之异光绪二十二年（公元1896年），梁启超写了《论变革》，强调了改革的重要性。通观《变法通议》十三节的内容,涉及教育者有学校总论、论科举、论学会、论师范、论女学、论幼学、学校余论七节,再加上与教育有关的论译书一节,近三分之二篇幅,是在讨论教育改革,变法与教育改革几乎是相等的两件事。约略与此同时,康有为倡导的变法,是重组政治权力,变更行政体系的制度论;发展实业,设立银行,采金本位制的物质论;普及教育文化,尊孔读经的文化论。1两相比较,康有为偏重在政治、社会、经济的变革;梁启超则致力于教育的变革。光绪二十三年(公元1897年)十月,梁启超应湖南巡抚陈宝箴之邀,赴湖南长沙任新创办的时务学堂总教习,以《公羊传》、《孟子》教导诸生,并要求学生每日作札记;日间讲课四小时,夜间亲自批答学生札记。批札主要内容是倡导民权、革命思想,掊击汉代以降学术。梁启超并撰《湖南时务学堂学约》,计十项约定:立志、养心、治身、读书、穷理、学文、乐群、摄生、经世、传教。其中经世是:“必深通六经制作之精意,证以周秦诸子及西人公理公法之书以为之经,以求治天下之理。必博观历朝掌故沿革得失,以证泰西希腊罗马诸古史以为之纬,以求古人治天下之法。必细察今日天下郡国利病,知其积弱之由,及其可以图强之道,证以西国近史宪法章程之书,及各国报章以为之用,以求治今日之天下所当有事,夫然后可以言经世。”有经世的基本原则、往古例证、当代事项,既结合古今,也参考中西。但是“六经制作”一语,正是康有为的基本信念。传教一项则云:“今设学之意,以宗法孔子为主义。……今宜取六经义理制度微言大义,一一证以近事新理以发明之,然后孔子垂法万世,范围六合之真乃见。……盖孔子之教,非徒治一国,乃以治天下。”以孔为教,也仍是康有为的基本信念。2其余教习如韩文举、叶湘南、唐才常、欧榘甲等也均是康有为的学生。3整个时务学堂的学风,由此可以略知大概。初始因时务学堂学生一律住宿,外间无由得知教学状况,但至年假返家,诸生出示札记传观,于是引起争议,苏舆于光绪二十四年(公元1898年)八月辑成《翼教丛编》,将康有为所著书、梁启超所批札记,逐条痛斥,张之洞于光绪二十四年四月开始在《湘学报》以连载方式撰写《劝学篇》,隐约批判康、梁,叶德辉则于光绪二十七年(公元1901年)编撰、光绪三十一年(公元1905年)刊行《觉迷要录》明白反驳康、梁之说。4然而《翼教丛编》编选的作品,并未攻击湖南新政,且反对康、梁的仕绅,多曾参与各项新政,例如光绪二十一年(公元1895年)王先谦、张祖同、杨巩创办和丰火柴公司,光绪二十二年(公元1896年)王先谦、熊希龄设立宝善成制造公司,王先谦并率先申请设立时务学堂,5若与张之洞《劝学篇》相较,张之洞更是力倡新政,在戊戌政变之前即曾言:“排斥变法者,大率三等:一为泥古之拘儒,……一为苟安之俗吏,……一为苛求之谈士。”6政变之后,叶德辉亦云:“今又以康、梁之故,使天下哗然不敢言新,恐终难收自强之效。”7是以可以推断,湖南士绅与康、梁之异,可能不在新政,而是在新学——湖南士绅称为“康学”。亦即技术层次双方应有共识,观念层次适相枘凿。至于双方的争论形式,与其说是“治经”,不如说是“论经”,亦即所讨论的是对经典的见解、治经的方法,以及由之而来的变法改制、中西文化之争,而非具体的对某一部经典作研究或注解。本文尝试以“经典观”这一概念说明苏舆等人对经典的认知。既是如此,首先须对经典观作一界定,此一观念大略可有三层意义:一是对应于经典物质系统,典籍真伪即是其中讨论核心;二是对应于文本意义系统,清代以声韵训诂解经,是这一系统最突出的表现;三是对应于社会价值系统,经典的功能,成为学者念兹在兹的牵挂。即使这一分法大致正确,三个系统也不是泾渭分明,彼此无涉。例如考证典籍真伪,本身即就涉及文本意义,不纯然是书本物质问题。至于文本意义,经常为学者对经典定位所左右。而经典功能,又与学者对意义认知有关。二由科举之学看孔子的“三种”梁启超于光绪二十三年(公元1897年)十二月上书陈宝箴《论湖南应办之事》,以为要者有三端:“一曰开民智,二曰开绅智,三曰开官智。”根据其规划,欲开民智,一要大变科举,二要遍设学堂。首先将全省书院课程改课时务,并提倡新学,虽无变科举之名,却有变科举之实。次则广招学生,以半年或一年为期,讲明新学,期满另招新生,不断推广,可于短期内改变风气。欲开绅智,在办理学会,延聘通人为会长,推荐才智开敏的地方士绅为会员,学会内典藏图书仪器,并有定期讲会及功课。欲开官智,在设立课吏馆,教育政府官员,课以西学,并备读书札记,定期检查,以资考核。梁启超续云:“窃以为此三者,乃一切之根本,三者毕举,则于全省之事,若握裘契领矣。至于新政之条理,则多有湖南所已办者……”多已办理之新政,系指矿务、轮船、学堂、练兵等。8对矿务、轮船等技术问题,双方意见约略一致,所以新政之初,开办各项实业,湖南各方士绅合作甚为愉快。南学会会长暨主要讲者为皮锡瑞(1850—1908),其经学见解发展到后来渐为王先谦、叶德辉等不满;课吏馆的教学模式也与时务学堂类似。王先谦也为自己的立场辩解:“仆掷万金于制造,实见中土工艺不兴,终无自立之日。此心不为牟利,较然明甚。众志不齐,中道相弃,仆之寸念亦无所悔所恨。”9是以冲突的核心是时务学堂及由学堂延伸的学术思想。清代学校本为科举而设,但至中叶以后,学校风气日渐凌夷,学校教官或干预地方公事,或包漕抗粮,或索取贽礼;生员则无故不应试,甚至包揽讼事。清廷屡屡下令严查,但成效不彰。10此时书院地位日渐重要,传统书院专主时文制艺,以参与科举考试为主,新设立书院则除此之外,尚博习经史词章,若干书院则已兼授西学。11时务学堂既以时务为名,自是兼授西学,但技术问题各方既然立场一致,显见问题未必在授受西学,对中学的认知,可能才是争执的焦点。光绪十七年(公元1891年)康有为讲学广州长兴里,设立万木草堂,并撰《长兴学记》以为学规,12梁启超日后并据以撰《万木草堂小学学记》,为《长兴学记》简约版,再据《万木草堂小学学记》撰《湖南时务学堂学约》,以为时务学堂学规。兹表列三种学规,以资比较:就其纲目而论,其实颇为传统,学科内容也兼顾现实(科举),并加入西学(数学、夷务),变古六艺之射、御为图、枪,且云:“欲复古制,切于人事,便于经世,周人六艺之学最美矣。”14康有为根本就是欲复古制,何尝以西方为准的。但所复之古,正所以引发争议,对孔子的认知是:“孔子经世之学,在于《春秋》。《春秋》改制之义,著于《公》、《谷》。”从而确定对经典的定位:“必知《春秋》为改制,而后可通六经也。”15光绪二十年(公元1894年)因撰《新学伪经考》招致物议,奉令毁版,十一月游桂林避谤,撰《桂学答问》仍不改其志,坚信:“《春秋》所以宜独尊者,为孔子改制之迹在也。《公羊》、《繁露》所以宜专信者,为孔子改制之说在也。”很清楚的建立孔子——《公羊传》——《春秋繁露》——《白虎通义》这一学术传承。16这些未必是其时学者普遍的共识,可能是康、梁的特殊见解。这才是苏舆编辑《翼教丛编》攻驳最力之处。梁启超讲学长沙时并刊刻此书流布,至光绪二十七年(公元1901年)流亡日本横滨,撰《南海康先生传》,分《长兴学记》纲目为学纲、学科与科外学科三大类,各类再分项,项下则是各学科:17与《长兴学记》相较,“学纲”与《长兴学记》无异;“学科”以《长兴学记》“六艺之学”为名,有新而具体的科目;“科外学科”为《长兴学记》所无;至于科举之学,在《长兴学记表》中几无论及。两相比较,梁启超其实较康有为更激进。梁启超于光绪二十三年(公元1897年)据以撰《万木草堂小学学记》、《湖南时务学堂学约》即是简化、修正《长兴学记》而来。其中“立志”提出保国、保教、保种之说;“穷理”提出定宪法;“传教”提出以孔为教;这些均是《长兴学记》所无,较之更进一步的主张。直至光绪二十八年(公元1902年)回忆长兴里求学,仍深情表示:“一生学问之得力,皆在此年。”18“读书”、“穷理”、“经世”是《万木草堂小学学记》的具体化;值得注意的是“传教”,前此只限于中国,至此已遍于世界。《湖南时务学堂学约》、《万木草堂小学学记》与《长兴学记》比较,相同之处有二:西学的内容(政治学、格致学、语言文字学等),大体相同,此其一;承继孔子改制立法之说,此其二;但却提出前此未有的保国、保种、保教之说。至于《湖南时务学堂学约》较《万木草堂小学学记》多出“治身”及“乐群”两项,较特殊者是乐群——出示札记,定期讲会,则与南学会互为表里,或者说南学会的讲论,其实就是时务学堂定期会讲的延伸,除了在学术上相互驳难之外,政治思想的表达更为突出,这一部分就是梁启超所说民权与革命论。20叶德辉作《长兴学记驳义》,近于逐项驳斥《长兴学记》的学纲,湖南乡绅也作《汨罗乡人学约纠误》批评《湖南时务学堂学约》,现择要析述:首先是批评康、梁等人的人品,如结党营私,不得谓之格物,奔走权门不得谓之厉节,出入释耶,离经畔道,不得谓之辨惑,热中富贵,终日栖皇,不得谓之慎独等。21这自是根据中国传统语文为心声的延伸而做出的判断。但这些批评,即或属实,也仅能攻击相关人物的人格,或径云言行不一,但不能证明《长兴学记》所提出的理念有疑义甚或无效。这是《驳义》较不具说服力的地方。其次是批评康、梁等不明训诂学:“近世声音训诂之学,则所谓小言破道,足收小学之益,决不能冒大道之传,则辨之不足辨也。”22叶德辉则认为:“声音训诂,乃圣经之舌人。”而且:“六经一日不亡,则声音训诂一日不废。”23并指责康有为任意解释经典文字。例如“格物”之“格”,康有为以为应解为“格”,“依”解为“如衣之附人”等,24并为叶德辉出语讥讽。叶德辉甚至认为:“不通名物训诂,无由得其微言大义。”25叶德辉经典观较接近乾嘉主流的治经传统,以理解语文意义为解经的基础,甚至认为经典的意义完全在语文之中,所以掌握语文意义即掌握经典意义。26但是乾嘉学术主流较偏重语言文字研究,晚清《公羊》学则偏重典章制度研究。魏源就指出由训诂声音逆溯典章制度,再由典章制度探寻微言大义,结合经术、政事、文章,才能见圣人之全。27从治学结构而论,叶德辉等人治学门径确实较狭隘,局限在语文理解之中。28第三,康有为为了要建立一新的学统,指出:“有性无学,人人相等。”29叶德辉则云:“天命为性,所以相近,不能率性,则习而相远。”以此批评康有为之说是“人与禽兽无别”。30所说虽苛,但可见出即使心有创见,一旦偏离传统语文理解,确会造成争议,更何况康有为等所偏离者不止语文理解的传统。此一学统,叶德辉追本探源,指出康有为:“宗汉学则阴主刘、魏,宗宋学则阴主陆、王,论事功则阴主颜、李。”31从叶德辉的分析,可知康有为等人学问根柢,不在西方,而在中国传统,学习西方,是在中国文化传统之下为之。但既然康有为等学问根柢在中国,叶德辉等人又因何反对?意即汉学在刘逢禄、魏源,宋学在陆九渊、王守仁,事功在颜元、李而外,岂无他人。因此所谓的“偏离”意谓选择,在主流传统中选择现今所需要而为前人忽略的非主流传统,此其一。这种选择既是非主流,则须视学者接受度的大小,其大小系指选择的对象、对对象的解释,此其二。至于是否为现今所需,自也可以争辩,此其三。叶德辉用一“阴”字,意指康有为未必有一己之得,只是承袭前人,但叶德辉不赞成康有为的选择与解释,则很清楚。第四,叶德辉很了解康有为等意不在复古,尤其是礼与乐:“作者且乘其时,以行改制、平等之说,朝觐、祭祀、宾客、冠、昏、丧服、闺门之礼,将一举而尽废焉,何大清之有,何仪礼之有。”“作者意不在于复古,盖以泰西学校以音乐为俗尚,颇欲从而效之。”32如果将礼分为仪式与礼意,仪式是不可能完全复行于今日,可行者是礼意,此时礼乐就应随时而作,叶德辉未从这里分疏,并不能击中要害。但是康有为所指称的礼乐,又不只是典礼仪式,更不只是日常生活的细节,而有与国家大政相关制度的含意,叶德辉就有清晰的认知。以经典为改制的根据,以孔子为改制的教主,确实“偏离”传统太远,这才是叶德辉等人难以接受之处。第五,反对康、梁的地方士绅也有清楚的自觉:“所谓旧者,研经史、阐义理,以及词章训诂,致力颛精,此吾人应修之业,言学者不废也,而株守帖括,迂腐鲜通者,托之曰:‘吾守旧也’。彼其讲求西学,皆异教也,如是而旧之实湮,旧之名病。33所谓新者,讲工艺制造之理,通环球政学之要,择善而取,不耻相师,亦吾人应修之业,特以风气初开,从事方众,故别之曰新耳,而为改制创教之说,持平等民权之议,逞一切悖谬之谈者,托之曰:‘吾维新’。彼其诋我者,皆挠新政者也,如是而新之实湮,新之名病。”经史义理、词章训诂与工艺制造、环球政学可以并行不悖,株守帖括、迂腐鲜通与改制创教、平等民权则难能接受。工艺制造、环球政学是共同追求的新政,就此而言,双方立场一致,可以说明为何新政之初,各方合作愉快;经史义理、词章训诂是共同的文化基础,也可以说明为何时务学堂为各方合作申办。一旦环球政学变为平等民权,经史词章变为改制创教,各方攻击即随之而来,这可以说明议题的核心何在。34以此角度而论,判别双方“进步/落伍”、“开明/保守”可能失之简单。民权平等又从改制创教而来,所以:“《新学伪经考》,曾经奉旨禁毁,《孔子改制考》、《春秋董氏学》,援引异学,侵夺圣经,是梁之董治而修明之者,皆其师康有为之谬说也。”35《翼教丛编》卷一编选朱一新于光绪十七年(公元1891年)与康有为论学的书信——主要讨论经典真伪,卷二编选反对派于光绪二十四年(公元1898年)攻驳康有为学术的奏折,所选文献时间差距达七年,所评重心集中在经学思想,也就明白可解。三经解批判与正确处理光绪十七年(公元1891年)《新学伪经考》刻成,朱一新阅后曾与康有为反复辩论。对今古文之争,朱一新采取维护六经的态度:“自伪古文之说行,其毒中于人心,人心有一六经不可尽信之意。好奇而寡识者,遂欲黜孔学而专立今文。夫人心何厌之有,六经更二千年,忽以古文为不足信,更历千百年,又能必今文之可信耶?”36考辨经典真伪,所引发的影响之一,就是怀疑经典,一旦启怀疑之风,经典在传统所形成的权威地位,即开始动摇。经典传递的价值规范、历史事件,亦即所记载的文化意识,均须重新检证。朱一新最忧心者在此,所以才说今日疑古文,明日即疑今文,古今文并疑,经典完全崩溃:“窃恐诋讦古人之不已,进而疑经,疑经之不已,进而疑圣,至于疑圣,则其效可睹矣。”37由疑经而疑圣,以圣人为象征的文化精神完全瓦解,遑论圣人整理经典抑或创造经典。这一点,叶德辉有更具体的指陈:“六经既伪,人不知书,异教起而乘虚,岂非孔子之祸?”38经典对朱一新、叶德辉等人,是信仰的对象与行为的根据,就此而论,与康、梁无异,但经解则有别。在朱、叶等人看来,康、梁的经解,无异破坏整体经典价值。所以朱一新特别提出治经态度:“儒者治经,但当问义理之孰优,何暇问今古文之殊别。近人别今古文,特欲明汉人专家之学,非以古文为不可从,必澌灭之而后也。”39今古文之争,是学派之异,不是真伪之别。这与康有为问题意识,迥不相侔。至于以义理为判准基础,又不同于乾嘉汉学。既然触及义理,朱一新采取极宽广的态度,承认六经各有价值:“六经各有大义,亦各有微言,故十四博士各有家法。通三统者,《春秋》之旨,非所论于《诗》、《书》、《易》、《礼》、《论语》、《孝经》也。”40这意谓六经各有微言大义,《公羊》学只是诸经典微言大义之一;不能执持《公羊传》以衡定其余经典,更不能以《公羊》学规范经今文十四博士:“欲以《公羊》家之偏论,变易《诗》、《书》、《礼》、《乐》,将使后人何所取信,学者何所持循?”41《公羊》、《左传》异同,朱一新承认《左传》不传经:“然汉儒争辨者,但谓《左氏》不传经,非谓其书之伪也。”42传经与否与经典真伪,不可相提并论。从不传经推论经典为伪,这是过度推理。《左传》虽不传经,但不能偏废:“欲废《左传》,然《左传》废矣,《公》、《谷》之事实不详,可使学者悬揣乎?”43朱一新所在意者,其实不是《左传》有否传经,而是《左传》偏废,《左传》所载的历史随之偏废,古史有中断之虞。44对《公羊》微言大义,朱一新持谨慎的态度:“孔子作《春秋》,变周文从殷质,为百王大法,素王改制,言各有当,七十子口耳相传,不敢著于竹帛,圣贤之慎盖如此。”45维持一贯立场,力图不作左右袒。变文从质,是建立一新朝代,这一新朝反省前朝之失,重开新的文化意识,以为政权的精神基础。而文与质就是文化的精神。革故鼎新隐约于其中。朱一新并不能赞同或理解,46所以又说:“《公羊》多有切于人事者,宜讲明之。通三统之义,非后世所能行,辨之极精,亦仍无益。”47通三统是表示对前朝的礼敬,究其实际,若无革命,何来礼敬前朝?朱一新最后结论是:“窃恐大集流传,适为毁弃六经张本耳。”48不止朱一新预测到此一可能现象,叶德辉亦云:“有汉学之攘宋,必有西汉之攘东汉,吾恐异日必更有以战国诸子之学攘西汉者矣。”49这些论断,颇可讨论:如宋学果有可攘之处,又何必曲予维护?其余亦然。学术研究,本就论评是非,而不是论评立场,但正如前述,经典不止是知识对象,也是信仰的对象,或径言之是意识形态,朱一新、叶德辉等如此,康有为、梁启超何尝不如此。六经毁弃,意谓文化断裂。民国以后,确实朝此方向发展。50康有为答书,并未逾《新学伪经考》矩:“孔子作六经,为后世之统宗。今学博士,自战国立,至后汉,正法凡五百年而息。朱子发明义理解经,行于元明及本朝,亦五百年而微。…直至道咸刘申受、陈卓人乃能以《繁露》、《白虎通》解《公羊》,始为知学。…条理既渐出,亦必有人恢张今学而大明之,以复孔子后学之绪,而因以明孔子之道者,亦所谓惟此时为然也。”51这是说明经今文学统绪,而且集中在《公羊》学统绪,对朱一新的质疑、《公羊》微言大义所引发的问题,均未论及。四经典诠释与主流经学检测光绪二十四年(公元1898年)张之洞撰《劝学篇》即为批判康有为经学思想而作,该书分内外两篇:“内篇务本,以正人心;外篇务通,以开风气。”(《劝学篇·序》)观其外篇所说,重点在文化及各种实业,文化在开启民智、鼓励游学、广立学堂、倡导翻译、设立报馆;实业则是农工商矿及铁路,次则重视军事。期望以文化和实业建设,自立自强。就此一部分而论,与康有为略同。不同之处,还是在内篇,所以《湘省学约》云:“张尚书《劝学内篇》条举分明,有限有程,可为模范。”52主要重点仍是对《公羊》学的批判:张之洞对《公羊传》不以为然,指责新周、王鲁、以《春秋》当新王之说为非常可怪之论,甚而说:“假如近儒《公羊》之说,是孔子作《春秋》而乱臣贼子喜也。”53又云治《公羊》者只需读孔广森《公羊通义》。54《公羊》要义是在周的基础上,建立新朝代,这一理想以鲁史为具体展现,意义则呈现在《春秋》之中。所以《公羊传》不是历史记载,而是理想寄托。这一经典诠释路向与主流经解大相径庭,朱一新云:“足下以董生正宋儒,而并欲推及董生所不敢言者,仆窃以为过矣。”55此即康有为于《春秋董氏学》所说后儒有“推补”儒学之权,56但无可避免会以一己见解诠释经典,从而与主流学派冲突。如果再与“口说”结合,争议更大:“彼言口说即在传记之中,则是口说借传记而存,得失轻重,较然明白。……彼何以信四五传之口说,而斥孔子同时之传记。”57传记犹有一确定之文本,可根据文本解经,口说并无明证,何能据为典要?兼以推补、口说结合,解经者几可宣称所解之意即经典之意,即圣人之意,所以《翼教丛编》中触处指责康有为经说是“康教”、“邪教”,殆非无故。梁启超曾作《读春秋界说》、《读孟子界说》,58几近全面接受并阐释康有为经学思想,大要在于《春秋》是改制之书,性质是明义而非记事,所以读《春秋》必须明其寄托,孟子则是传孔门《春秋》学中大同之义,但孟子之学未尝行于天下。是以今日欲行孟子之学于天下,就需掌握大同之义,而大同之义又在《春秋》之中,但古今异势,不能以古制规范今日,此时改制之说即可面对此一困境,而又必根究《春秋》之义,才能臻至这一目标。康有为会视口说、推补为理所当然,根本原因应在此处。叶德辉撰《正界篇》,59开始即否认改制说,以为孔子改制是七十子后学之说,何休取之以说《公羊》,成为后代邪说之根据。如果叶德辉承认改制是七十子后学之说,就很难指责这是邪说。其次,指出读《春秋》必须睹其事才能见其义,即使是托事、假事,仍须根据史事方有所本。双方争论,其实是在于从事所推出之义,在何种范围内可为学者接受,亦即史事所导出的意义,必须有一判准,要建立此一判准,可能须回到文字训诂、典章制度的研究。而这正是湖南反对派人士对康、梁经学批评最力之处。如果每一事均可为寄托,于是《春秋》一书,“无不可目之为筌蹄矣”。湖南人士最不能接受的就是康、梁既以经典为据,又视之为记号,可以任意延伸解释,明明是自己的见解,却认为经典实有此意。五“为汉做,做实”,以理“为”张之洞又有“旧学为体,新学为用”的思想,张之洞云:“四书、五经、中国史事、政书、地图为旧学,西政、西艺、西史为新学。旧学为体,新学为用,不使偏废。”西政是指学校、地理、度支、赋税、武备、律例、劝工、通商;西艺是指算、绘、矿、医、声、光、化、电。而要政艺兼学,但是:“救时之计,谋国之方,政尤急于艺。”60张之洞的变法主张,已从技艺改革到制度改革,超越王先谦、叶德辉等人,但分析张之洞制度层面改革,其实甚为有限,劝工、通商,是其时共识;广设学堂、认识世界,是时势所趋;其余则是专门知识的改革。康有为三世说的政治制度、社会结构、公共文化等,根本不见于张之洞变法理论,此其一;张之洞以为道器不同,康有为则道器合一,中西冲突不显,视野也较张之洞为广,此其二;三世说提出具体发展方向,对国史解释效力,也较张之洞为大,中体西用说实不如三世说,此其三。61由于朱一新对文质、三统执实而论,与《公羊》家以之为托寓,大异其趣,是以对接文质、三统而下的变法改制,也与康有为有异:“政之弊坏,乃行法者之失,非立法者之失也。今托于素王改制之文,以便推行其新法之实,无论改制出于纬书,未可尽信,即圣人果有是言,亦欲文质递嬗,复三代圣王之旧制耳,岂用夷变夏之谓哉。”62立法与执法、素王改制与推行新法,是其时现实政治的考虑或争议。但文质递嬗绝非复三代之古。《公羊》学整套理论,是根据往古,建立新朝。这就是《公羊》学最大特色,也是与其余学者最大差异。改制说不但触及政权更迭,也触及文化更新:“有义理而后有制度,戎翟之制度,戎翟之义理所由寓也。义理殊斯风俗殊,风俗殊斯制度殊。今不揣其本,而漫云改制,制则改矣,将毋义理亦与之俱改乎?”63朱一新确有所见,一套制度,背后自有创作、实践此一制度的思想,从制度的变迁,最能见出思想的变迁。制度更易,思想自随之更易。朱一新仅能接受制度更易,却难以接受思想更易。这是一大困境,也是康有为倡导变法改制难以突破之处。至于变法改制所引发的义理制度之争,康有为指出:“孔子之学,所以师表万世者,更以道器兼包,本末并举,不如诸子之各鸣一术也。”64推尊孔子之学无所不包,视孔学为公理:“义理之公,因乎人心之自然,推之四海而皆准,则又何能变之哉?”孔学既兼包道器,又是依乎人心的公理,何来用夷变夏之说?变法由器及道,康有为不以为这是中西之异,其故在此。65王先谦并不反对《公羊》学,为王先谦、叶德辉共同赞美的皮锡瑞《驳俞理初公羊传及注论》,即力主“黜周王鲁”、“为汉制作”为《公羊》微言。66而一旦经典意义,是由推论、扩充,并辅以作者存在感受,结合时局变化得知,即难以为王先谦接受。此一态度由治学而治事:“窃谓中国学人,大病在一空字。理学兴则舍程朱而趋陆王,以程朱务实也。汉学兴则诋汉而尊宋,以汉学苦人也。新学兴又斥西而守中,以西学尤繁重也。”致令:“言满天下,而无实以继之。”67治学重“实学”,治事重“实业”,前者可于《湘省学约》得见,后者则是王先谦等所参与的各项湖南新政。戊戌政变以前,设立机器制造公司;政变以后犹复大声疾呼发展工艺,而撰写《工商论》。68这些均与皮锡瑞讲求取煤蒸油、种樟熬脑、栽麻造布、机器纺纱、立商学堂等相同。69因此新政之初,湖南仕绅可以通力合作。王先谦治经态度、政治立场,颇为一致。然而皮锡瑞变法思想又不止于技艺变革,还有制度变革。虽然皮锡瑞强调法可变而道不可变,但外在制度的更革,必会触动内在思想的变化,此时形成法在变道亦随之而变。这正是王先谦、叶德辉最不能接受者。如叶德辉评皮锡瑞讲学:“讲学托名于开民智,伸民权,则试问今日之民谁肯居于不智?又试问不智之民何必更伸其权?”70民智当开,并无疑义,否则何必广设各种学堂?关键是伸民权,权力在民,传统政治、社会、人伦制度即面临重大变化,由制度及于思想,显而易见。思想层面的争论,叶德辉视之为空谈,并以求实一语作为应对时局的原则:“鄙人尝持一议以告天下,曰:维中西莫如理政教。政何以理?曰:求实。教何以理?亦曰求实。实则无空谈之病,而人心一矣。”71与王先谦异曲