人类学视角下的南岭民族走廊

人类学视角下的南岭民族走廊

一、岭南走廊是民族走廊的重要纽带民族走廊研究的重点是将自然空间转变为文化和民族空间。在费孝通先生民族研究中,空间与区域的概念是其民族研究的重要参照点。在费先生的中华民族多元一体格局的研究中,历史与现实上的空间和区域概念始终贯穿其中,而民族走廊的研究是其空间概念的核心组成部分。早在20世纪80年代初,费先生就提出了中国三大民族走廊的民族学人类学意义。对于河西走廊,特别是藏彝走廊的人类学研究的历史和现实脉络的梳理,已经有诸多论述。但对南岭民族走廊的人类学研究的梳理,相对较少。费先生并没有给出明确的“南岭走廊”的地理范围,这表明,费先生注重的并不是地理学意义上的“南岭山区”,而是民族学人类学意义上的“南岭走廊”。当然,这并不是说民族走廊是一个超地域的概念。民族学人类学意义上的“南岭走廊”的区域范围的确定,一方面应参照地理学界各种关于南岭山区的自然地理划分;1另一方面应结合区域内的历史、文化、社会、族群流动等因素。在此基础上,笔者认为“南岭走廊”应包括武夷山区南端、赣南山区、粤北山区、湘南山区、桂东北山区、桂北-黔南喀斯特区、滇东高原山区,东连闽粤沿海,西接横断山脉(“藏彝走廊”区域)及东南亚山区。南岭山区由一系列不连续的山地组成,地形破碎散乱,无统一走向,岭间多大小不一的平缓山隘和盆地。南岭是珠江水系和长江水系的分水岭,珠江的大部分支流及长江的赣江和湘江两大支流均发源于南岭。南岭一方面使来自东南海洋的暖湿气流受阻,另一方面又使北来的寒潮阻滞或延缓南下,成为重要的南北气流交汇之地。南岭历来为南北交通要道,如水运通道灵渠、陆路通道梅关古道等。作为文化空间的概念的“中心”和“周边”,是人类学研究的一个重要理论视角。笔者在几年前曾以华南研究为中心对该理论视角进行了较为详细的论述(麻国庆,2006)。本文把具体的时空转换概念放入到南岭民族走廊的研究中,旨在更加突显多元文化在同一走廊的不同空间中如何共存、共生,进而达到共同繁荣。对南岭走廊而言,“中心”与“周边”在不同的历史、文化和空间的背景下有着不同的涵义。南岭走廊中居住着众多相对于“中心”之中原汉人来讲的位于“周边”的“客家人”,但是在南岭走廊中,客家人作为汉族又成为南岭走廊中的“中心”。客家与瑶畲等少数民族的生态共存与文化互动是南岭走廊中的重要特征(竹村卓二,2003)。而就其中的众多少数民族而言,瑶族无疑又转换为南岭走廊的“中心”。此外,在“无山不有瑶”的南岭走廊中,瑶族内部不同支系之间也存在“中心”与“周边”的对应关系。这一点可以非常有效地衍生出在不同时空背景下“中心”和“周边”的转化。南岭走廊及其周边区域的族群分布和文化特征与秦汉以来汉人的不断南迁有着密切的联系,在某种程度上甚至可以说,南岭走廊及其南部中国的族群分布和文化特征是汉人和其他各个族群互动而导致的结果,在此过程中,南岭走廊是华南民族互动与文化交流的重要桥梁和走廊,它是中原、岭南、西南区域及南中国海的重要空间纽带。从这一角度来讲,通过中心与周边的时空转换,从作为周边的南岭走廊,看作为中心的中原地区及其所连接的岭南、西南及南中国的族群、社会、文化等的交汇与融合,具有重要学术与现实意义。南岭走廊与其他走廊地带相比,最突出的特征就是“水”文化特色,水对于该地区族群互动具有特殊的重要性。而这点特殊性,决定了可以将这一走廊与环南中国海区域有机联系成为一个整体。南岭走廊自然景观中丰富的溪水汇聚到一起成为河流,河流汇集到一起归入珠江并与南中国海相连,所以,南岭走廊是所有民族走廊中唯一与海洋连接的民族走廊。南岭走廊的族群流动与其丰富的水路交通网络紧密关联在一起。梳理以往对南岭走廊的族群和文化研究,其中的一个角度就是以某个行政区域为区分,对其内部族群和文化的历史现状进行调查分析,而另一角度则以民族族别为中心展开,如对苗瑶壮侗等民族及其不同支系的研究,主要侧重点是各少数民族文化的历史和现状。在这些研究中,往往侧重于走廊内族际互动的关注,而常常忽视走廊与区域,尤其是流域的联系。事实上,只有将走廊与流域及南中国海看成一个整体,才能真正了解走廊和“水”及其所联系的区域的关系。从逐步向外延伸的视角来看,南岭走廊的一些族群进一步通过海南岛及其周边岛屿进入南中国海,从“水路”进一步与东南亚社会发生文化与社会关联。在此基础上,南岭走廊形成了山、水、海社会与文化网络的丰富且复杂的互动关系。同时,南岭走廊的研究对于我们认识南部中国的海疆与陆疆的边界与文化互动有着重要的现实意义。中国南部陆疆的相当大一部分以及南部海疆的全部,是与东南亚国家毗连的,南部海疆之内即广阔的南中国海。与东南亚相邻的中国陆疆与海疆在长期的历史过程逐渐形成,并且与南中国海以及周边省份、国家逐渐发展成为一个具有内在联系的区域。从历史与现实上看,与东南亚毗邻的南部边疆与南中国海及周边陆上世界,不但在自然空间地理上有相邻与重合,而且在文化空间上具有超越地理意义上的文化网络和社会网络。中国南部陆疆与海疆地区与东南亚之间的经济联系历史悠久,明清时期发展成为具有一定全球性影响的经济区域,到今天中国-东盟自由贸易区是世界三大区域经济合作区之一。在这一背景下,这一对话和联系的基础离不开对这一区域的文化生态与社会网络的人类学思考,如山地、流域、海洋等文明体系和区域文化的研究。二、研究并讨论了岭南导联邦文化排瑶和民族性，尤其关注了油岭排瑶文化自20世纪20年代起,在当时帝国主义步步紧逼的危机所产生的民族自觉,促使学术界将目光聚集到中国之边疆及特种民族的关注上。对南岭走廊的田野调查就是在这种背景下展开的。1928年,颜复礼和商承祖受中央研究院蔡元培委托,赴广西凌云瑶族地区进行民族学田野调查,翌年出版《广西凌云猺人调查报告》2,成为由国人完成的较早的基于田野调查的专业民族学人类学研究成果。该报告有不少人类学创见,比如,通过生计方式、亲属制度及仪式文化等方面的比较,探讨广西凌云各瑶族支系(红头瑶、蓝靛瑶及盘古瑶)的差异性与同质性;又如从语言学角度,通过与中南半岛泰族及粤北瑶族的比较,发现三者语言之间有颇多相似之处,继而判断三者之间有着一定的亲缘关系。王同惠女士1935年自燕京大学社会学系毕业后即与丈夫费孝通先生一起赴南岭走廊广西大瑶山进行瑶族田野研究。王同惠女士对大瑶山五大瑶族支系之一的花篮瑶的家庭、亲属、村落及大瑶山的族团关系进行了深入细致的调查与研究。王同惠女士用大量篇幅详细分析花篮瑶的家庭结构特点。家庭是花篮瑶的基本社会组织,其他各种社会组织形态都与花篮瑶家庭组织的观念和实践发生密切关联。可以说,王同惠完成的是一部专业的田野民族志。中山大学杨成志先生带领一批研究生先后于1936年和1941年对广东乳源瑶山进行了细致田野调查,先后在以“广东北江傜人调查报告专号”及“粤北乳源傜人调查报告”专刊形式发表在《民俗》上。此后位于华南的中山大学和岭南大学不间断地持续对南岭走廊的族群展开田野调查,以《民俗》《国立中山大学语言历史研究所周刊》及《岭南科学杂志》(LingnanScienceJournal)为阵地发表了一大批有影响力的田野调查报告和学术研究成果。《岭南科学杂志》的文章一直为人忽视,在此略加介绍。1938年,岭南大学外籍教师霍真(R.F.Fortune,1939)带领社会研究所的部分学生到连县(现连南瑶族自治县)油岭排调查瑶族生活情况,其成果陆续在随后的《岭南科学杂志》发表。这些成果从排瑶的历史渊源、社会组织、家庭与婚姻、生计模式、宗教与信仰、语音体系等方面展开。霍真在此次调查的基础上,以连县的排瑶与散居在中国西南各省以及法属东京(越南)穷山里一带的瑶民做比较。他指出,两地瑶族在语言、体质、文化上都有自己的特色。两地虽同属瑶语,但方言不同。油岭排瑶有自己固定的耕地,日用制品多购自汉人。而东京的瑶人则选择可以耕种的地方迁徙居住,能自己制造日用品。排瑶与他族接触,接收了他族的文化因素转为自己所用,如利用汉字书写瑶语发音的瑶经。政府的化瑶局在瑶区设立学校,但是瑶民认为这浪费劳动力而拒绝接受教育。显然,瑶民在民族国家保持自己的民族特色,拒绝被同化。李智文(C.B.LEE,1939)在《八排瑶之来历及其社会之组织与争端》中关注排瑶尤其是油岭排的历史。盘姓最先到来,随后房、龙、李、沈、唐姓陆续驻扎油岭。最后唐姓迅速发展而将他姓排挤出油岭。在文中,他提到排瑶社会组织的基本单位是“房”(fong)。每个姓氏下面分为若干个房,以确定通婚范围、组织建制和居住范围等。房既是政治组织也是社会组织,排瑶的头目公、瑶长及瑶练的选举都以“房”组织为基础。据调查,1938年的油岭排共有400户人家,除10户外全部为唐姓,其中以“喜火”房人丁最旺。李季瓊(K.K.LEE,1939)在《瑶族家中之生育婚嫁与丧葬》中则关注排瑶的生育、婚姻、丧葬等人生仪式。在瑶胞生育时,有特殊的捆草标志区分男女,男挂右女挂左。孩子常以数字为名,但是序号不代表出生顺序,而是由先生公祈神后确定的。在孩子满月及百天时,排瑶会邀请先生公做法祈福,并宴请亲朋好友参与。排瑶妇女对婚姻有自主权,择偶及离婚自由。结婚时,嫁妆以耕地为主,致使瑶民不外嫁。成婚后的夫妻与父母同住一年后另建新居,分家财产独立。排瑶的家庭是一种父系的小家庭制,家中成员关系平等,丈夫尊重妻子的决定权,父母尊重孩子,并不轻易责罚孩子,收养的孩子视同己出。虽然男女关系自由,但是对于通奸行为处罚严厉。宏永就(W.C.WANG,1939)在《瑶人之宗教与教育》中对排瑶的宗教与教育情况进行了探讨。他指出,排瑶的宗教起源于“罗公”的传说故事。罗公生性凶残,死后为非作歹,所以排瑶在山顶建立大庙祭拜罗公。各房的开基祖也将牌位放在庙中祭祀。在家庭内部,瑶胞也祭拜祖先,农历初一十五及节日都需要进行祭拜,祭拜对象一个是在屋内的祖先,一个是在门外的土地公。先生公是排瑶的祭司,共分三等,祭器服饰各不同。先生公的仪式活动很庞杂,如在丧事中架桥、盖桥,以引渡鬼魂使之不能回到人间来作恶等。先生公并不是世袭的,其后代若愿意成为先生公则需要送给其他先生公进行教育,内容包括熟悉杀鬼、调鬼、架桥等咒。林儆隅(K.Y.LIN,1939)着重对排瑶经济情况进行调查,排瑶以农业为主,低地种植稻谷,一年一造。大部分的稻谷都卖往附近三江市场,然而每个家庭也有存储粮食的仓库和杂粮的阁楼。排瑶的大宗收入来自杉木林业。他详细记载了20世纪30年代的作物价格,工业用品都需要从三江汉人处购得,一切交易都被操纵在汉人手中,亲属之间的纠纷阻碍了排瑶内部的经济往来,反而是居住在排瑶地区的汉人商家盈利。排内有贫富之分,但是无阶级的区分。黄锡凌(S.L.WONG,1939)从语言学的角度分析瑶语,撰写了《连州八排瑶语》。在文中,他明确指出了瑶语的不同,分为八排瑶(蛮瑶)与过山瑶(南瑶)语两种。八排瑶语的使用者更多,他认为油岭排的瑶语是最正宗的。瑶语有18个主要声母,没有送气辅音,卷舌爆破音有特色。主要元音有五个。声调有五种,变调两种。他收录了常用的八百多个字,认为其中至少有三分之一与汉语同源。语法与三江客家话没有差别。只有少数短语保持瑶语特色,如形容词后接名词;数字有两组,一组用于计数量的多少,一组用计顺序。进入1950年后,南岭走廊的民族研究和全国大部分民族地区一样,以民族识别为中心展开,成果多以“民族问题五种丛书”形式出版,比如已出版至第九卷的《广西瑶族社会历史调查》(民族出版社出版)等。虽然这段时期的研究成果也较丰硕,但明显进入了一个相对平静的时期,并且研究方法也因受意识形态影响,而以社会形态分析和阶级分析法为主。进入20世纪80年代以后,人类学迎来了发展的春天。在费孝通等人的倡导下,人类学田野调查传统重新成为民族学人类学的主流方法。费孝通先生身体力行,在新中国成立后曾先后四次进入瑶山,对花篮瑶等南岭走廊少数民族地区进行回访。在这些回访的基础上,费先生提出,对于南岭走廊研究,应先以微观方法进行田野民族志的积累,解剖麻雀,进而在此基础上,运用类型比较方法,进行民族走廊区域性的宏观思考。在费先生的倡导下,胡起望和范宏贵于20世纪80年代初即对南岭走廊大瑶山瑶族支系进行微型研究,他们把研究重点放在了大瑶山五大瑶族支系之一的盘瑶,着重展现盘瑶社区从封闭走向开放的社会变迁过程(胡起望、范宏贵,1983)。20世纪80年代以来,在费孝通先生等人的倡导下,南岭走廊的田野研究迅速恢复,并取得了显著的成就。中山大学、广东民族宗教研究所、广西民族大学、中南民族大学等华南、中南及西南的院校及科研院所均在南岭走廊进行了重要的田野调查和研究。杨鹤书先生1984年即率领中山大学人类学本科生赴粤北连南八排瑶地区进行田野调查,杨先生等人对八排瑶的家庭与亲属制度、社会与政治制度、神话及宗教仪式等进行了较为细致的研究与论述(杨鹤书、李安民、陈淑濂,1990)。容观瓊、刘耀荃、黄淑聘等前辈对南岭走廊地区尤其是粤北地区进行了细致深入的田野调查研究(容观瓊,1990;黄淑聘,1999)。本人在1989年和1990年曾同容、黄两位先生在这一区域进行过关于瑶族的调查。中国打开国门后不久,海外和港台学者就陆续开启对南岭民族田野调查研究。法国瑶族研究专家莱蒙(JacquesLemonie)、日本瑶族专家竹村卓二、吉野晃、香港著名学者乔健、谢剑等均先后前往南岭走廊进行以瑶族为主的民族调查研究(谢剑,1993)。这也直接促成了“瑶族研究国际研讨会”的举办。其中第一届的成果汇集在乔健、谢剑和胡起望所主编的《瑶族研究论文集——1986年瑶族国际研讨会》(1988)。这也开启了中国学者和海外学者合作研究的一条先河,同时为之后的南岭民族走廊研究奠定了人类学研究的重要基础。进入21世纪后,人类学南岭走廊的研究主题在秉承传统的研究脉络之中又有所创新和尝试。这从中山大学2000年以来以南岭走廊为田野点的博士、硕士论文可以略见一斑(表1)。这一阶段的研究涉及的内容涵盖面广,包括政治与法律的人类学、发展的人类学、亲属性别和身体的研究及宗教及仪式的研究等。如对发展问题的关注一直是中国人类学研究的传统。费孝通多次重访南岭,如何促进民族地区发展一直是他关注的议题,比如在考察广西龙胜猕猴桃的发展时就指出要利用高寒山区的劣势,变“穷根”为金饭碗,实现自主性发展的问题(费孝通,2006)。随着全球化、市场化的深入发展,南岭走廊的经济与发展问题越发受到人类学民族学的重视。比如杨建银博士深入分析广西背陇瑶的生计变迁,并重点关注“落后”观念在地方文化实践中的建构与影响(杨建银,2009)。以及很多社区研究的论文都会涉及这方面的内容。亲属研究在中国独特的文化体系中应该有新的理论诉求。笔者在多年前所写的一篇反思中国亲属研究的普遍性与特殊性的文章中,提出应把“社会结构”与“文化传统”两种理论脉络结合起来进行研究,同时把社会学的亲属和民俗生物学的亲属结合起来进行思考(麻国庆,2009)。三年前,笔者又从生物性的“身体”的象征角度出发,探讨其中自然、社会、政治及权力的多元隐喻性质(麻国庆,2010)。冯智明博士也从身体象征的视角,探索红瑶的身体与社会文化相互构建的过程和方式(冯智明,2010)。在华南,宗族制度异常发达,成为中国亲属研究的重要课题。于鹏杰博士以一个苗族村寨的宗族亲属和社会结构为基础探讨民族文化的维续、发明、操演与创造(于鹏杰,2009)。这一研究暗合了“作为方法的华南”的理论视角,从作为周边的“苗族”的宗族与社会实践来考察和反思作为中心的华南汉族的宗族和社会,具有学术理论价值。在这一新的时期,对以往的田野点,尤其是新中国成立前的经典田野点的追踪研究成为重要研究特色。比如徐平对费孝通、王同惠的田野点广西大瑶山所作的追踪研究等(徐平,2006)。中山大学人类学系本科实习调查(表2)的田野点也多侧重经典田野点的追踪调查。比如1986年和2007年先后两次赴粤北乳源瑶山进行本科田野实习,而乳源瑶山也是新中国成立之前杨成志先生先后两次带领学生进行田野调查的地点(分别在1935年和1941年)。笔者的博士生何海狮也以杨成志曾经调查的粤北方洞村为田野点展开博士论文的写作。2004年和2008年曾先后两次对颜复礼和商承祖所调查的广西凌云瑶族地区进行追踪回访。笔者也曾于2010年和2012年分别带本科生赴广西龙胜潘内红瑶村寨和广东连南油岭排瑶村寨进行追踪回访。在这些研究中,一方面传统的人类学研究领域得以延续和发展,另一方面,对于快速的社会文化变迁所引发的各种问题,如生态问题、社会问题、留守儿童问题、贫困与发展问题、人口流动等成为这一区域面临的现实问题。在今天全球化的背景下,这一区域已经纳入全球体系中,关注这一区域的流动和全球化的问题,是现阶段南岭走廊研究的核心内容。三、区域文化联系紧密,杂处理政府与少数民族交流的关系日本京都大学东南亚研究中心的教授早在20世纪90年代初就提出了“世界单位”的概念,用来指涉跨越国家、民族、地域所形成的新的共同的认识体系。在全球化背景下,跨界(如国家、民族及文化边界等)族群或民族当他们相遇时,在哪些方面有了认同,那么这些人的结合就是世界单位。笔者在2010年前曾指出,全球化背景下,“流动”会变成全球人类学的核心概念之一(麻国庆,2010)。在这一背景下,作为南岭走廊地方传统的“流动”在国家、市场、全球化等的复杂交织下呈现出更为丰富的内涵。流动与网络将会成为南岭走廊在全球化背景下重要的研究主题。对于南岭走廊来讲,流动性本身就是这一区域重要的地方性传统。比如在历史时期就已经跨越边界、跨越国家的过山瑶,就具有极强的流动传统。白鸟芳郎等人20世纪六七十年代前往泰国调查以瑶族为主的山地民族。这些瑶族大部分是清代从粤北瑶山逐渐迁来的过山瑶。由于迁徙频繁,一个瑶民的一生往往经历很多不同的栖息地。白鸟芳郎等人记录了当时一个瑶族老人盘进清的迁徙生涯。他出生在老挝吞考,出生一个月就随家庭迁至泰国吞窝,12岁时迁到泰国南拉村,29岁迁到老挝普清,34岁迁到泰国会里村,44岁迁到泰国南老村,55岁迁到现在居住的泰国博锡良村(白鸟芳郎,1978)。广东乳源西部的过山瑶,直到新中国成立前依然保持着三五年一迁的生计生活方式。南岭走廊地形破碎,山谷林立,各民族族群呈现立体空间分布。民间有生动的说法:“壮族住水头,瑶族住山腰,苗族住山头。”当然,住在水头平地的还有汉族。集市是不同民族间经济交往和民族互动的重要场所,也成为民族流动的重要桥梁。而除直接的墟市贸易外,行脚商人成为重要的流动媒介。在乳源瑶山,这些行脚商人通常是当地客家人。而在东南亚的瑶族等山区民族地区,据白鸟芳郎在20世纪六七十年代的调查,穿行于东南亚山区和各山地民族做买卖的行脚商人主要是云南汉人(白鸟芳郎,1978)。在乳源瑶山,还有一些汉族手艺人在瑶寨驻村贸易,杨成志等人做调查时的方洞就有三个湖南汉族常年驻村贸易,其中两个靠为瑶民打铁为生,一个则靠编织渔网为生。这种流动的特点使得走廊内多民族在区域中的互动与共生,成为走廊内一大特色。笔者曾在笔者主编的《民族与社会丛书》的总序中谈到,相当多的民族研究者,将每个民族作为单体来研究,而忘记了民族之间形成的关系体,即所有民族形成了互联网式的互动中的共生关系(麻国庆,2011)。这种共生关系使得不同民族在文化中在一定区域内形成了跨越族群边界的共同文化,如我们在桑江流域(广西龙胜地区)的调查,这里生活着壮、侗、苗、瑶等族,相互杂处,形成了一定的区域文化特色。又比如,南岭走廊的少数民族宗教均较多受到道教文化的影响,使得各民族的宗教仪式形成较为明显的南岭山区地域特色。流动的地方传统所伴随的是多民族的共生,在南岭走廊中,认老同(或“老庚”,各地叫法有差异)就是不同民族通过拟制亲属的方式达到共生的目的。老同,一般是年龄相仿3的同性间的一种朋友关系,这种朋友关系在一定的仪式的确认下,变得非常牢固,有时老同的关系比亲兄弟关系还亲密。引起我们特别关注的是,这种老同关系并不一定是在瑶民之间才存在,在瑶民和汉人之间也普遍存在。笔者前些年去广西龙胜矮岭瑶寨做调查,走路进寨,在交通要道有几个汉族村。攀谈中笔者发现他们与瑶族互认“老庚”很普遍,双方关系也很密切。粤北乳源瑶族也常有瑶族和客家人互认老同的现象,而且在日常生产生活中,这种关系常常发挥作用,达成类似亲兄弟的生产联盟关系。胡起望等人统计了20世纪80年代大瑶山盘村瑶民所认