论心的自觉与感的理性

论心的自觉与感的理性

黄宗羲说：“阳明先生的研究包括泰州（王根）和龙溪（王），它在世界各地广泛传播，也从泰州和龙溪失去了他们的教义。”。……泰州之后,其人多能以赤手搏龙蛇,传至颜钧、何心隐一派,遂非名教之所能羁络矣。顾端文公(宪成)曰:心隐辈坐在利欲胶漆盆中,所以能鼓动得人……诸公掀翻天地,前不见有古人,后不见有来者。”(《明儒学案》卷32《泰州学案》)泰州学派源于王学,却又是一个与王学渐行渐远的学派,而其与阳明之学冲突的核心问题就是理欲观问题。以王艮、何心隐、李贽等人为代表的泰州学派学者通过对“心”(天理、良知)的自觉改造,逐渐把心中之理的内容由封建伦理道德准则改造成人的自然生活、感性欲望,从而形成了具有启蒙意义的理欲观。王守仁认为,心即理,天理存在于人的心中,良知即天理,至于天理的内容,则指封建伦理纲常和社会规范。作为王守仁的弟子,泰州学派的创始人王艮也认同心外无理,良知即天理,但对天理、良知的涵义却提出了不同见解。他指出,天理是人的自然本能,它是天然合理的,其内容就是“百姓日用”。王艮说:天理者,天然自有之理也,良知者,不虑而知,不学而能者也。惟其不虑而知,不学而能,所以为天然自有之理,惟其天然自有之理,所以不虑而知,不学而能也。(《明儒王心斋先生遗集》卷1《天理良知说答甘泉书院诸友》,以下简称《遗集》)这“天然自有”之理,“不虑而知”、“不学而能”的良知在现实生活中的具体内容是什么呢?王艮继而提出了“百姓日用是道”的著名命题。据《年谱》记载,王艮46岁时“集同门讲于书院……言百姓日用是道”。他说:百姓日用条理处,即是圣人之条理处。(《遗集》卷1《语录》)其实,朱熹、王守仁等都对百姓“日用”有所肯定。但他们赞成的“日用常行”之事指的是日常生活中对封建伦理道德的践履。而王艮所讲的“百姓日用”却有不同于朱、王二人之处。他认为,即便是孔圣人也有求温饱的欲望,足见如僮仆、愚夫愚妇等百姓日常生活中饥食渴饮、耳听目视、往来持行的“家常事”才是真正的圣人之道,是天理。所以他提倡应使“民得其养”,满足百姓的物质需求。除了改造天理、良知的涵义,在心本体中注入了人的自然生理欲求内容,并给予这种自然生理欲求以天然合理的地位外,王艮还将其确立为判断何为圣人之道,何为人欲的标准,从而对人欲的涵义也作出了新的界定。他说:“天理……才欲安排如何,便是人欲。”(《遗集》卷1《语录》)凡不是自然而然的、凡有异于百姓日用的,凡是对人的生存本能的人为约束就是异端邪说,是人欲,是“作伪”。这实际上是对那种漠视人们基本生存权利的绝对的封建道德准则和行为作出了“恶”的道德判断,体现了“非名教所能羁络”的价值取向,为泰州后学反理学的启蒙思想开辟了道路。何心隐从驳斥理学“无欲”说入手,确证欲的合理性和崇高地位,提出“心不能无欲”的论断。何心隐是心学一脉,认为“心”是“太极”,是宇宙本体,人心的本质是仁,仁义道德是人的本。然而与传统儒家主张的道德人性论的本质区别在于,何心隐的心本体是断断离不开“欲”,离不开人这个感性自然的血肉之躯的。他指出:仁义与人、道德理性与感性自然的人自身的存在相互依存,道德理性是人的本质,是人异于禽兽之处,人离开仁义道德就不能称其为人;同时,仁义道德必须以人为载体,道德理性离不开感性自然,离不开有着七情六欲的人。从发生学的角度看,没有人自身的存在,也就无所谓乾坤天地、仁义圣贤了。否定了人自身的存在就否定了“仁”的存在,无人则无仁。何心隐强调心不能离欲,如果欲少到“无”的程度,仁义道德也就成为无根之水、无本之木,失去了存在的意义,心也就空无所有了,否定欲存在的正当性就否定了心本体的存在,无欲则无心。由此,欲便具备了崇高的地位,欲的存在就具备了毋庸置疑的合理性,心也自然成为一个具有七情六欲的血肉本体,道德理性也因为欲而获得了客观实在性,不再是虚悬于客观世界之外的空中楼阁。被道学家们视为“异端之尤”的李贽提出“童心说”,以“童心”彻底改造了阳明学的心本体,指出山河、大地以至万物“皆是吾妙明真心中一点物象耳”(《焚书》卷4《解经文》),但这个“心”却绝非道德伦理之心,而是“绝假纯真”的“童心”。夫童心者,真心也。若以童心为不可,是以真心为不可也。夫童心者,绝假纯真,最初一念之本心也。若失却童心便失却真心;失却真心便失却真人。人而非真,全不复有初矣。(《焚书》卷3《童心说》)即是说,只有“童心”,只有那发乎自然本能,未受任何后天熏染和社会规范羁绊的“最初一念之本心”才是真正意义上的万事万物的本体,也是人之所以为人的根本,失去“童心”,人就成为假人,失去存在的价值了。“童心”的具体内容就是追求饮食男女、丰衣足食、富贵利达的功利之心。李贽指出,男女之欲是一种像“云从龙,风从虎”一样自然而然的行为。富贵利达同样是势所必然之事,人的生存离不开衣食财货,即便是圣人也不能无势利之心。他举例说:寒能折胶,而不能折朝市之人;热能伏金,而不能伏竞奔之子。何也?富贵利达所以厚吾天生之五官,其势然也。(《焚书》卷1《答耿中丞》)人们所以不畏寒暑,汲汲营营,争名逐利,是因为生活在人世间就不可能不食人间烟火,就不可能没有追求丰衣足食、富贵利达的“势利之心”,哪怕是孔圣人,相鲁不过三数月,就做了不少华贵奢侈的衣服。足见丰衣足食、富贵利达之心,是如何具有普遍性,是人的“秉赋之自然”,是天然合理的。李贽将童心作为万物本体,视《六经》、《语》、《孟》等儒家经典为“惑乱天下”的诳语,视忠孝节义为“欺世诬人”的虚名。他指出,理学家们以后天的道理闻见作为本体的内容是错误的,正统理学中“心”、“理”的封建道德原则与本体绝不相容,反而是对童心的歪曲和障蔽。至此,心本体中已经容不下道理闻见一丝一毫位置,欲已不仅仅是“良知”中的内容,是心存在的必要条件,而且是完全等同于心了。李贽用以功名利禄、饮食男女之欲为内容的感性自然之心完全取代了传统心学的道德伦理之心。泰州学派不断将人的生理本能、感性欲望注入阳明心学道德伦理的本体之心中,由于心(理)的内容、性质发生了根本变化,泰州学派冲破了传统理欲观的限制,对理欲关系提出了具有启蒙意义的新观点。身与道原是一件,至尊者此道,至尊者此身。尊身不尊道不谓之尊身,尊道不尊身不谓之尊道。须道尊身尊才是至善。(《遗集》卷1《答问补遗》)在此,人的血肉之躯及寓于其中的各种生理本能、感性欲求取得了与“道”———天理———平等的地位。因为“身道同尊”,所以人既要行道,也要安身,当尊道与尊身不能两全时,王艮教人要懂得安身、保身的道理。他评价微子、箕子、比干这“殷之三仁”说:微子既坚持了理想又保全了生命,是上上之选,箕子坚持了理想却沦为奴隶使身受辱,次之,比干则既失其道又丧其身,是最差的选择。在道德实践中,王艮也反对伤害身体和生命的愚忠愚孝。他指出:子谓周季翰曰:“止于仁,止于敬,止于孝,止于慈,止于信”,若不先晓得个“安身”,则“止于孝”者,烹身、割股有之矣;“止于敬”,饿死结缨有之矣。(《遗集》卷1《答问补遗》)在践行仁、敬、孝、慈等人伦美德时,应以“安身”、“保身”为前提,否则必然导致自残其身甚至死节等有悖于常情、、忘本逐末的荒诞愚行。王艮强调安身保命,强调人的感性自然生命的重要性,并不是要否定人的社会理想和仁敬孝慈等人伦道德,“而是要提倡一种自然合理的人伦关系,提倡人的感性自然存在与道德理性、人的自然本质与社会本质的统一”(P206)。他教人“先晓得安身处”,微词比干之死,是带有明确针对性的,是对程朱理学“饿死事小,失节事大”,饿死以明志这种禁欲主义色彩说教的反对,是对理学家“存理灭欲”、漠视人的基本生存权力的反对。何心隐所言之欲,实际包含两层涵义,包括由人的自然属性所发的感性生理欲望,也包括由人的社会属性所发的道德伦理需求。欲首先指由人的自然属性所发的感性生理欲望。何心隐指出,追求种种物质欲望是人的天性,是天赋的本能,是必然如此、不可抗拒的,欲具有天然合理性。在程朱陆王处,心即性,性即是天理,其内容就是纲常准则。而何心隐则说:性而味,性而色,性而声,性而安逸,性也,乘乎其欲者也,而命则为之御焉。是故君子性而性乎命者,乘乎其欲之御于命也。(《爨桐集》卷2《寡欲》)被程朱陆王视为与性、天理相对立的声色、安逸等欲望,在何心隐看来则是人的本性,是人与生俱来的自然素质,欲是由天命所决定的,不可抗拒,人顺应自己的本性(尽性),追求对种种欲求的满足,正是体现天命的要求,是顺应天命,对这种欲不仅不应禁绝,还应该尽量予以满足。需要注意的是,与泰州学派创始人王艮认欲为理、将明明属于人欲的感性自然说成天理以抬高欲的地位的方式不同,在何心隐这里,感性欲望不是作为天理而是作为人的天赋本质取得了相对于道德理性独立的地位与价值。虽然何心隐还没有提出“欲为理之本”的主张,但他对人的物质欲求的直接肯定表明了其肯定人的感性需求的伦理主张,反映出当时资本主义萌芽下人们满足物质利益的要求。何心隐还将仁义道德视为人的本质,认为孔子好仁、孟子取义都是欲的表现,那么欲的内涵中自然包括追求仁义道德的伦理需求,由此可以推论出欲中内在包含了认识、把握道德原则、道德规范的机制,欲不是反道德的,而是道德理性不可缺少的前提,对欲的否定就意味着否定人掌握道德原则的能力和接受道德教化的基础。何心隐反对“无欲”,也不主张纵欲,而是主张“寡欲”。人存身于天地间,生活在社会中,其声色之欲、人伦道德之欲的满足既要“有所发”又要“发以中”,既要“有所节”又要“节而和”,既不可纵情声色亦不可堕于君父夫的片面之欲。唯有寡欲,才能“尽性”、“至命”,个人欲求的实现是有节制的,要受社会准则的制约,所有的社会成员都要遵循这一原则。何心隐讲“寡欲”,是针对统治者的“多欲”而发的。“寡欲”、“节欲”是对全体社会成员的要求,既包括愚夫愚妇,也包括大人君子,既是对臣子妻,更是对君父夫的基本要求。君父夫与臣子妻应共同遵循“寡欲”的原则,不应在百姓之欲外另求更多欲望的满足,为君者、统治者更不能为满足自己的欲望而剥夺百姓的欲望。何心隐强调人的感性欲望要受社会准则的约束,这在一定程度上纠正了泰州学派理欲观非伦理化的倾向,同时,他又肯定了人尤其是普通民众感性欲望的正当合理性,提出君父夫与臣子妻在感性欲望的满足上应该平等,一视同仁,要求统治者节制过度的欲望,这不仅是对禁欲主义的批判,也反映了他要求权利尤其是经济权利平等的进步思想。如前所述,李贽对人的感性自然欲求持完全肯定的态度,将其视为人人皆有的秉赋之自然,所以,他完全反对理对欲的限制。在李贽看来,唯有市井小民的交易劳作之事、对财富享乐的追求才是亲切自然、真实可信的,是“真有德之言”。他说:如好货,如好色,如勤学,如进取,如多积金宝,如多买田宅为子孙谋,博求风水为子孙福荫,凡世间一切治生产业等事,皆其所共好而共习,共知而共合者,是真迩言也。(《焚书》卷1《答邓明府》)那些所谓“仁者”,那些假道学们非要让千差万别的人事物都符合他们所谓一成不变的理,用虚伪的仁义道德去节制人欲,是绝对办不到的,正确的态度应该是使天下人“各遂其欲”。唯有“听其所欲”,使民各得其欲,各得其所,这才是“齐之以礼”的真正含义。真正的道德不在于要人们消除各种功利之心,而是要顺应人心,使人们的各种利益要求都得到满足。不仅禁欲没有道理,节欲、寡欲同样是无益而有害的。李贽进而提出“穿衣吃饭即是人伦物理”的观点:穿衣吃饭即是人伦物理。除却穿衣吃饭,无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳,故举衣与饭而世间种种自然在其中。非衣饭之外更有所谓种种绝与百姓不同者也。(《焚书》卷1《答邓石阳》)既然真正的本体是不假一丝道理闻见习染的绝假纯真的童心,则它在现实生活中自然只能表现为普通百姓也能理解的穿衣吃饭,只一个“穿衣吃饭”就穷尽了世间自然,人事之道、事物之理不外如是。李贽的这一观点对于人的感性欲求的肯定全面超越了程朱陆王等理学家和他以前的泰州学派诸学者。二程视饮食男女之欲为圣人“直欲消杀得尽”而现实生活中又消杀不得的人“无可奈何”的顽劣秉赋;朱熹对饮食男女的肯定是以满足普通人最基本的生存和统治者的等级身份为前提的;王守仁则认为人的七情六欲“多只是过”;王艮虽言“百姓日用是道”,但又认为百姓日用之中和于道者十分之一而已,并未与正统理欲观完全决裂。李贽则把世间种种道理都纳入“穿衣吃饭”当中,穿衣吃饭本身就是最根本的道德准则,在衣食之外、与百姓生活毫不相干的人伦物理是根本不存在的。这已经完全以感性自然之欲取代了社会通行道德准则的位置,道德准则也只有当其有助于个人欲望的获得时才有意义,才是道德的。从对感性欲望的全面肯定,李贽提出了新的道德标准:夫唯以迩言为善,则凡非迩言者,必不善!何者?非民情之所欲,故以为不善,故以为恶也。(《李氏文集》卷19《明灯道古录》)“民情之所欲”是衡量道德与否的唯一标准,百姓生产劳作、积财等穿衣吃饭之事就是人伦物理,就是民情所欲,就是善,与此无关的、“非民情之所欲”之事就是不善。所谓仁义忠信等道德规范,只有在理解了穿衣吃饭的道理从而真正理解人与人之间的伦理关系之后,才能发自内心地去实践,这叫“由仁义行”,否则不过是为获得仁义美名而勉强地“行仁义”而已。在此,李贽实际上对感性欲望的道德价值作出评判,肯定人的利欲要求是“善”的,使人们的功利之心与道德行为取得一致,这是一个重大的理论贡献。从人人皆有功利之心出发,李贽对人与人之间的关系作出了完全功利性的判断。他认为,人与人之间就是利益交换关系,君臣之间如此,父子、师生间亦如此。臣尽忠于君主无非为了获得利益,所谓忠臣“死谏”只是为了博得个好名声;父亲对儿子的爱和牵挂,无非是为了死后田宅财帛、功名事业有所寄托;孔子与其弟子之间所以能有师生之谊,无非因为“七十子所欲之物,唯孔子有之,他人无有也;孔子所可欲之物,唯七十子欲之,他人不欲也”(《续焚书》卷2《论交难》)。种种人伦关系如果无利可图,恐怕就没有什么产生的可能和存在的必要了。李贽不仅让感性欲望获得了绝对的正当性,而且对其作出了“善”的价值判断,并让感性欲望成为衡量万事万物包括一切社会关系的唯一标准,虽然有些观点和论述在今天看来失之过激和偏颇,但却是针对当时“天理流行,人欲净尽”的观点而提出的,为当时人们冲破封建道德准则的束缚、弘扬人作为人而不是所谓天理的附庸的生存和发展权具有无可争议的启蒙意义。理欲观的另一个重要问题是个体与社会群体的关系问题。王艮的“淮南格物论”充分肯定了个体的价值。他说道:身与天下国家一物也。惟一物而有本末之谓。“格”,絜度也,絜度于本末之间,而知“本乱而末治否矣”,此格物也。……修身,立本也,立本,安身也。……格,如格式之格,即后絜矩之谓。吾身是个矩,天下国家是个方。絜矩则知方之不正,由矩之不正也。……矩正则方正矣。方正则成格矣。(《遗集》卷1《答问补遗》)吾身与天下国家之间,吾身是本,天下国家是末,吾身是尺度、是标准,天下国家是被絜度、衡量的对象,修身是齐家治国平天下的基础。尽管王艮所言的“身”还不是纯粹意义上的“自我”,但他的主张强调了人相对于天下国家种种社会存在以及修齐治平等社会实践活动的积极性,这在客观上将封建社会当中被群体、被虚假的“公”所消解的个人从从属、屈从地位置于主导地位,突出了吾身在各种社会关系中、在群体中的主导作用。方之所以为方,圆之所以为圆,人所以能齐家治国平天下,完全取决于个体的主观努力。这样,王艮就确立了一个以个人为本,以天下国家为末的衡量个体与社会群体关系的新的价值尺度,其中表现出的个体价值高于社会群体价值的观念突出了个体在社会群体中的地位和价值,体现出从传统的社会群体本位向个体本位转化的伦理价值取向。这在当时无疑起到了激励自我意识觉醒的启蒙作用,颜钧、何心隐、李贽等沿着这一理论思路,走上了“非名教所能羁络”的道路。何心隐从满足所有社会成员欲望入手,初步提出了打破等级区分的平等要求。何心隐论“寡欲”时就曾提出君父夫、臣子妻应共同遵循寡欲的原则,其“聚合育欲说”进一步深化了这一观点。他说:欲货、色,欲也;欲聚合,欲也。族未聚合,欲皆逐逐,虽不欲货、色,奚欲哉?族既聚合,欲亦育育。虽不欲聚合,奚欲哉?(《爨桐集》卷3《聚合老老文》)好货、好色是人的本性,聚合为族群亦是人的本性。要使这两种欲望都获得满足,唯一的办法就是“通过个体的聚合,化个人的好货、好色之欲为群体成员平等共享之欲”(P216)。尤其是统治者更应自觉将个人之欲化为百姓之欲,与百姓共享。聚合是实现个体货色之欲的途径,二者是相辅相成的。“聚合育欲”阐释的是群体利益与个体利益的关系问题。强调个体利益要在群体中实现,这表明何心隐并不主张极端个人主义,尽管他没有像后来的戴震那样明确区分“私”和“欲”,但我们可以推论出他反对的是绝对的“私”。同时,何心隐也反对不合理的“公”。程朱强调在森严等级制度下个体利益对群体利益、对“公”的绝对服从,他们所说的群体利益、“公利”实际是虚假的封建王侯一家一姓的利益,其理论主旨是让普通百姓牺牲个人利益满足统治者利益;何心隐的“聚合育欲”中所要实现的群体利益绝不是统治者的利益,而是真正全体社会成员的利益。“聚合育欲”的重点在于倡导统治者“与百姓同欲”,反对统治者对物质利益的垄断,肯定普通民众在享受物质财富方面的权利。理学理欲观中所涉的公私群己之辨按照等级名分的标准为统治者的物质欲望辩护,是对封建纲常名教、等级名分制度的维护,“聚合育欲”则是对封建纲常名教、等级名分制度的破坏,何心隐之所以强调“群”,最大目的是为了普通百姓在物质利益上实现与统治者的“均”。“聚合育欲”说从满足所有社会成员欲望入手,强调统治者与庶民在满足欲望方面应该一视同仁,这种主张正是资本主义萌芽产生后新兴市民阶层争取物质利益满足方面打破等级界限的平等要求的萌动,同时也是对统治者践踏普通民众利益以满足一己之私欲的批判。当然,何心隐这种初步的平等观念也有其历史局限性。他期待封建统治者主动向民众让渡自己的利益未免一厢情愿;他在家乡为实践“聚合育欲”而创办的共同生产、共同劳动、共同消费、安老怀少的“聚合堂”乃是以宗族为主体;他并没有认识到宗族正是封建等级制度的载体,真正的平等应该以新兴的市民阶层为主体才可能实现。李贽“无私则无心”的论断,则从确证个人私利是人们一切行为的唯一动机的角度,有力抨击了正统理欲观为公义而绝私利的虚伪荒谬。李贽首先肯定了私的天然合理性。他指出:“趋利避害,人人同心,是谓天成,是谓众巧。”(《焚书》卷1《答邓明府》)趋利避害、追求私利就是天道,是人人如此的“同心”,这样,个人利益就获得了完全合法的地位。其次,李贽视个人私利为所有人生活、行动的唯一动力,是个人发展和社会进步、道德完善的动力。他说:夫私者人之心也。人必有私,而后其心乃见。若无私则无心矣。(《藏书》卷32《德业儒臣后论》)人们种田是为了秋天有所收获,居家过日子是为了积累财富,读书是为了有所进益好考取功名,没有厚禄高爵,没人想去做官。即使是孔子,他在鲁国的去留也是以能否掌握权力为转移的。可见,人们的生产生活都是从私心出发的。在私利与道德的关系上,李贽主张谋利计功是道德行为的基础。天下哪有不计功谋利的人呢?如果不是有利可图,正义明道还有什么用呢?董仲舒讲“正谊不谋利”,可是他宣扬灾异遣告之说,又无非出于趋利避害的目的,这是多么自相矛盾。“夫欲正义,是利之也。若不谋利,不正可矣。吾道苟明,则吾之功毕矣。若不计功,道又何时而可明也?”(《同上》)“正义”的目的就是为了功利,不计功利也就无法实现道义。道学先生们口是心非,表面上仁义道德,事实上私利满腹,虚伪至极。所谓无私、所谓不计功谋利,皆是“逆天道之常”,违背天理,有悖于人道,都不过是画饼空谈而已。李贽以前泰州学派诸学者都对欲、人欲持肯定态度,倡导个体的人格尊严、提出利益平等主张,但对“私”的态度有所保留。王艮虽言要使“民得其养”,但不提倡谋求个人的功名利禄,尤其批评了只顾追求自己的功名利禄而不顾百姓疾苦的官员;何心隐虽“坐在利欲胶漆盆”中,但要求个人私利受“天下”的限制,并不提倡极