王门中三个学派的比较研究

王门中三个学派的比较研究

王阳明去世后，王氏家族分为八个教派，主要代表是泰州学派、浙江体育馆和江右学派。这三个学派一方面进行着交流与沟通,另一方面又保留着各自的个性。为了能显现王门后学的整体面貌,下面就对他们的思想做阐述、比较。由于每个学派人物都较多,彼此之间又有差异,所以阐述、比较只能在代表人物之间进行。好在每个学派的代表人物,虽有其个性,但都具有该学派共同特点,否则就难以成为代表。就比较的内容而言,本文主要在功夫论方面,因为这是明代儒家修养理论的重点,又是彼此分歧较大的地方。其余,则差异不大。一、浙中学派的思想与比较1.王fri,天清,有德为学浙中学派是指在浙江流行的王门学派,主要是余姚、山阴、会稽等浙东地区。从《明儒学案》的记载来看,该派成员有18人,代表人物是王畿。王畿号龙溪,浙江山阴人,嘉靖进士,受业于王阳明。当时向王阳明学习的人较多,阳明无法遍授,让王畿协助教学,于是就成了教授师。阳明逝世后,他一度为官,后与当权者不合,“乞休而归”。致仕后,他“无日不讲学,自两都及吴、楚、越、江、浙,皆有讲舍,莫不以先生为宗盟,年八十,犹周流不倦”238。龙溪的思想理论主要体现为“良知说”,“功夫论”等方面。(1)“无善无病”,仅表现在三县之静王龙溪非常重视本体良知,以外良知是超越于一切有对:无善恶,无内外,无已发未发,也无动静。他说:良知无分于已发未发,所谓无前后、内外而浑然一体者也。……后儒分寂、分感,所争只在毫厘间。257良知本体原是无动无静,原是变动周流,此是学问头脑。若不见得良知本体,只在动静二境上拣择取舍,不是妄动,便是着静,均不得所养。246盖无心之心则藏密,无意之意则应圆,无知之知则体寂,无物之物则用神。天命之性粹然至善,神感神应,其机不容己,无善可命。恶固本无,善亦不可得而有也。是谓无善无恶。从王龙溪所诠释的良知来看,其良知的确是超越一切相对的本体,这样一来,必然要消除良知的一切规定性,而归于无。而上文的最后一段(四无说)是其推理的自然结果。所以,黄宗羲有“二溪学问不同处,近溪入于禅,龙溪则兼乎老”的见解。不过,王阳明也有“无善无恶心之体”的观点,若从源头上说,他的思想是从其师王阳明处来。其实,阳明的四句教,是“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶在格物。”这四句教的主旨是以诚意、致知、格物之功,而复其本体。就是说,他的四句教的重点在于复其本体的功夫,而龙溪归本于“无”的四无说,直接从心上立根,重点在于扩充良知。两者区别非常明显。(2)王龙溪的步法—功夫论王龙溪的功夫论与本体论是不可分的,在上文我们已经感到其本体论里,有忽略功夫的倾向。这里具体讨论一下。龙溪认为修养应在心上立根,而不应在意上或事上用功。他说:吾人一切世情嗜欲借从意生。心本至善,动于意,始有不善。若能在先天心体上立根,则意所动自无不善,世情嗜欲自无所容,致知功夫自然简易省力。若在后天动意上立根,未免有世情嗜欲之杂,致知功夫转觉烦杂。颜子,先天之学;原宪,后天之学也。241既然心上立根这么重要,那么该如何在心上立根?根据龙溪的观点,首先是要证得本心,然后才能立根。至于如何证得本心,或者说,证得一点灵敏。龙溪没有明确地论述,他只认为“当下本体,如空中鸟迹,水中月影,若有若无,若沉若浮,拟议即乖,趋向转背,神机妙应。当体本空,从何识他?于此得个悟入,方是无形中真盲目,不着纤毫力中大着力处。”又说:“吾人服膺良知之训,幸相默证,务求不失其宗,庶为善学也已”。如此看来,只有通过悟,通过证悟,才得获得一念灵明。证悟是这么重要,又该如何进行,换言之,人们应该按照什么样的次第去证悟?对于这些,他没有说,也很难说。因为每人根性不同,悟道的机缘不同,很难说清。难怪江右学派聂双江说他,“以此自娱可也,恐非中人以下所能及也”。宋明以来,儒学各家对于《大学》中的格物、致知、正心、诚意,多有自己见解,龙溪也不例外。他说:千古圣学,只从一念灵明拾取。当下保此一念灵明便是学,以此触发感通便是教,随事不昧此一念灵明,谓之格物;不欺此一念灵明,谓之诚意;一念扩然,无有一毫固心之私,谓之正心。此是易简直截根源。若谓功夫只在致知,而格物无功夫,其流之弊便至于绝物,便是二氏之学。徒知致知在格物,而不悟格物正是致其未发之知,其流之弊便至于逐物,便是支离之学。252在龙溪那里,良知就是一念灵明,他认为“随事不昧此一念灵明,谓之格物”。这样,依一点灵明去接物处世,就是格物,就是致知,两者原是一回事。至于诚意、正心,就是不欺、不偏这一念灵明。保养,也是保此、养此一念灵明。“涵养功夫贵在精专接续,如鸡抱卵,先正尝有是言。然必卵中原有一点真阳子,方抱得成,若是无阳之卵,抱之越勤,终成假卵。学者须识得真种子,方不枉费功夫。明道云:‘学者须先识仁。’吾人心中一点灵明,便是真种子,原是生生不息之机。种子全在卵上,全体精神只是保护得,非能以其精神功益之也。”综上所述,我们知道王龙溪的一点灵明是靠默证或证悟而得。换言之,“明德”是靠证悟获得,而不靠逐渐修得。其格物、致知、正心、诚意以及保养功夫,全是在证悟了一点灵明后,所进行的功夫,而不是证悟良知的功夫。同时,他也认为良知是道德法则,而人伦事物是其感应之物。他说:在龙溪看来,人伦关系是外在的,是物,而良知是主体的,是自然之则,是社会规范。所以致良知就是使万事万物都得其规则或规范。由于良知为事物提供原则、规范,所以人们按照良知去做去实践,使万物各得其则,就是格物。不少学者认为,王龙溪讳言功夫。其实,这是一种曲解。龙溪悟性极高,他对于一点灵明的论述,完全源于自己的证悟,所以他多次强调证悟的意义。实际上,悟是功夫(此功夫最难说,禅宗许多使人开悟的公案,不仅中根以下的人没法说,就是上根之人,也只能意会而无法言传),致良知、格物等都是功夫。此类功夫的实践,全在于使万事万物获得规则或规范。总之,关于显露“明德”的功夫,龙溪只有悟;由于证悟极难言状,因此论述得较略。至于“明德”显现后,保养与实践(即致良知、格物等),则论述得极其丰富。所以,说他讳言功夫不是实情,不符合龙溪理论。2.王龙溪和罗近溪在实际的外物—泰州学派与浙中学派之比较王艮与王龙溪分别是这两个学派的代表人物,《明儒学案》在评价泰州学派时,将其两人放在一起:“阳明先生之学,有泰州、龙溪而风行天下,亦因泰州、龙溪而渐失其传”。那么,他们的思想到底有哪些同与异?作为王门的弟子,他俩都崇尚良知,都认为良知人人具足。在功夫论上,都强调良知自然,反对人为拟议等。他们又都淡于功名,而热衷于讲学。王艮的一生是在讲学中度过的;王龙溪虽然有功名,但是讲学时间多于为官时间,年80,仍然讲学不倦。正是因为他俩对于儒家思想尤其是阳明思想体悟较多,又四处讲学,便使阳明思想风行天下。作为不同学派的代表,他俩的差异也是明显的:王龙溪在功夫论方面,多从心体即一点“灵明”上立论。他说,“千古圣学,只从一念灵明拾取”。“良知是天然之灵窍,时时从天机运转。变化云为,自见天则,不须防检,不须穷索,何尝管照得?又何尝不管照得!”“良知一点虚明,便是入圣之机”。他的一切功夫即格物、致知、正心、诚意以及保养功夫等,都是围绕着心体进行的,都是由心到物,都含有主体为外物提供规范的意义。王艮就与此不同。王艮多从事上立论,即从已成为现实(迹)的方面展开论述。他说:“即事是学,即事是道,人有困于贫而冻馁其身者,则亦失其本而非学也。”“百姓日用是道”等,全是指道无所不在,即便民众的日常生活也不例外。可见从心上立论,还是从事上立论,也是他们的分歧之所在。补充一句,在龙溪思想里有一预设,外在事物本无规范或规则,是人(主体)心为其提供规范或原则。泰州学派则预设为有事即有道,事与道不可分离。所以,前者重视“心”,后者重视“事”。此外,泰州学派的王艮思想中,安身、保身的色彩比较浓,其著作《明哲保身论》就反复阐述了道德与保身的关系,认为身与道是不可分的,保身就是要卫道。若不能保身,说明我们的修养尚存在缺憾,说明反己克己还不够。从修齐治平方面看,连身都不能保,又怎能齐家治国平天下。所以,在他的思想里,保身不仅是校验修养成效的标准,同时又是“外王”的基础。王龙溪根本没有这样的思想,他的修养论几乎不涉及保身问题,而讨论比较多的是一点灵明的问题。附带说一下,泰州学派另一位重要思想家罗近溪的思想。罗近溪也在心上立论,其观点是否近于王龙溪的思想呢?笔者认为虽然罗近溪与王龙溪都是在心上立论,但两人的思想还是有差异的。两人都主张在心上立根,都认为心为功夫之根本,这是其同。然彼此差异也非常明显,王龙溪的“心”有似圣贤之心,所以在立论时,总是强调“心”的超越性,以为心没有未发已发,也没有寂与动(动静一如),而无在无不在,总之一切听任良知自然流行,不加任何人力。罗近溪的“心”有似“明德”初露,所以要时时提防,处处注意,使心常处主宰地位(即心统身),而身心一致。所以,他的功夫总在心为身之主宰这点上。总之,罗近溪的“心”是初悟道者之心,而王龙溪的“心”却是进入圣贤境界之心;罗近溪的理论多从普通民众(即接受者)角度思考,王龙溪理论则只从自己角度思考(他只管理论的纯正,不管听众能否接受、能否理解)。由于上述的不同,所以近溪重视“戒慎恐惧”,龙溪重视“良知自然”。有学者在评价他俩功夫时,以为都应归入良知现成派。其实人们对于“现成”有不同的理解:若是以为他俩的立论都本于源头(良知),都依于自己已经显露之“明德”而行,这样的“现成”(划归)大致不错;若是以为他们都主张良知现成,不用功夫,则大大误解了先贤。笔者认为,两人都应该归入功夫派,只是功夫侧重各有不同。近溪似乎自觉而拘谨些,龙溪似乎自信而洒脱些。二、江右学派的学术宗旨江右学派是指王门在江西的一个流派,古人地理方位上以东为左,西为右,江西在江东的右边,故江西学派被称作江右学派。(1)《明儒学案》载:“姚江之学,惟江右为得其传,东廓、念蓭、两峰、双江其选也。再传而为塘南、思默,皆能推原阳明未尽之旨。是时越中流弊错出,挟师说以杜学者之口,而江右独能破之,阳明之道赖以不坠。盖阳明一生精神,俱在江右,亦其感应之理宜也。”333黄宗羲认为在王门的八大学派中,只有江右最合乎阳明精神。其实,江右学派是因地区而得名,彼此之间的学术宗旨,也有较大差异:有的重视“主敬”,有的重视“归寂”。但是,学派的重要代表人物多重视归寂,比如聂豹、罗洪等。1.以“自然”为前提,归寂立世聂豹,字文蔚,号双江,江西永丰人。进士及第,官历任知县、知府、御使、尚书等。聂双江虽与王阳明见面,但并未拜其为师,阳明逝世后,才“设位,北面再拜,始称门生”。故称其为王阳明的私淑弟子较为合适。聂豹思想主寂,他认为“良知本寂,感于物而后有知。知其发也,不可遂以知发为良知,而忘其发之所自也。心主乎内,应于外,而后有外。外其影也,不可以其外应者为心,而遂求心于外也。故学者求道。自其主乎内之寂然者求之,使之寂而常定。”374聂双江以为心有体用、感寂,做学问应从体、内、寂上用功,而不应从用、外、感上用功,就像植树一样。“根本者,枝叶花实所从出也。培根者,培其枝叶花实所从出之根,非以枝叶花实为根本而培之也。”所以说,大凡用工,似乎属动,而用工的主脑却是静。静寂既然这么重要,怎样才能归寂?答曰:“无欲”则寂。他说:实际上,聂双江是想通过无欲的方法逐渐入静,这好似先近道,然后上道。如一上来就主静、入静,除上根人外,一般根性之人是难以做到的。从宋明儒学的一贯主张来看,无欲不是要人放弃一切生理欲望,而是希望人放弃过度的欲望。因为,多欲往往会动心起念,念头一动,就难以入静;而无欲则不起念,易入静。或有人以为这种修养方法不属儒家而类似禅宗。对此,聂双江以为“夫禅异于儒者,以感应为尘烦,一切断除而寂灭之,近乃归寂以通天下之感,致虚以立天下之有,主静以该天下动,又何嫌于禅哉!”此番见解确有见地,常人以静为禅宗修行法门,聂双江则认为守静而不能通感是禅,守静而通感则非禅,实质是儒家之修养之重要法门。聂双江在功夫论上反对人为,重视自然。有人问,如此修养,如何达到其发而中节?他答曰:“夫节者,心之则也,不识不知,顺帝之则,惟养之豫者能之,岂使之发而中乎?使之发而只乎,宋人助长之智也。”他认为“诚”就应是自然而然的,一有人为,便离“诚”远了。所谓“诚”、“自然”,就是如“乍见孺子入井”而立即起恻隐之心那样。换言之,人在归寂入静、心体呈现后,便可随顺其(良知)感应自然而动。如此,则无不中节,无不合适。当“明德”显现后,若加之人力,则有拔苗助长之弊。所以,应该重视自然,反对人为。2.寂与“物”的关系罗洪生字达夫,别号念蓭,江西吉水人。嘉靖八年进士,王阳明在世时没能成为门生,阳明去世后,私淑于阳明。邓定宇认为:“阳明必为圣学无疑,然及门弟子,概多矛盾。其私淑而得者,莫如念蓭。”388黄宗羲以为此是定论。罗念蓭在功夫论上也是主张归寂,这点与聂双江有相似处。然他并非在重复聂双江的思想,而是有自己独特的体验和见解:当极静时,恍然觉吾心中虚无物,旁通无穷,有如长空云气流行,无有止极;有如大海鱼龙变化,无有间隔。无内外可指,无动静可分,上下四方,往古来今,浑成一片,所谓无在无不在。吾之一身,乃其发窍,固非形质所能限也。是故纵吾之目而天地不满于吾所视,倾吾之耳而天地不出吾听,冥吾之心而天地不逃于吾思。古人往矣,其精神所极,即吾之精神,未尝往也。否则,闻其行事,而能憬然愤然乎?四海远矣,其疾痛相关,即吾之疾痛未尝远也。否则,闻其患难,而能恻然乎。是故感于亲而为亲焉,吾无分于亲也,有分于吾与亲,斯不亲矣。感于民而为仁焉,吾无分于民,有分于吾与民,斯不仁矣。感于物而为爱焉,吾无分于物,有分于吾与物,斯不爱矣。是乃得之于天者,固然如是,而后可以配天也。故曰:“仁者浑然与物同体。”402这段体验可谓生动而具体,不仅论述了自己悟道的过程,而且也说出了自己对仁的体悟。第一段,由静而悟“上下四方,往古来今,浑成一片”,与佛道体悟大体相同。后面,进而体会到古今、四海之事,与己密切相关(即对万物一体之仁的理解)则完全是儒家一派的精神。这种寂与感相结合的特点,是可以避免常人之喜静厌动。他常说“时有动静,寂无分动静,境有内外,寂无分内外”400。对于寂的重要性,罗念蓭是这样看的:“寂然者一矣,无先后中外矣。然对感而言,寂其先也。以发用言,寂在中也。”400“夫体能发用,用不离体,所谓体用一源也。今夫舟车譬则体也,往来于水陆则其用也,欲泥一源之语,而恶学者之主寂,是犹舍舟车而适江湖与康庄也,乌乎可!”400如此看来,在罗念蓭体系里,寂不仅是一种(静的)状态,也是动感之根本,“用”之体也。静与无欲的关系。宋儒与聂双江等都主张无欲故静,以为由无欲而入静。罗念蓭则并不认同,他以为,求无欲由静始。“某所尝着力者,以无欲为主。辨欲之有无,以当下此心微微觉处为主,此觉处甚微,非志切与气定,即不自见。”又说:“欲希圣,必自无欲始,求无欲,必自静始。”应该说,这是他个人的体验,就无欲与静的关系来说,自然是相辅相成的。道德修养是由静而入,抑或是由无欲而入,个人完全可以根据自己的实践、体悟,不可一概而论。但是,应该清楚离开无欲则无法入静,离开静也难以达到无欲。江右学派的聂双江、罗念蓭都主张归寂,这是两者之同,只是彼此也有差别,前者认为应该由无欲而入静,后者则主张求无欲而由静入。当然,同为江右学派的学者,彼此之同是主要的、根本的,而彼此之异则是次要的、非根本的。3.“主静”与“主敬”泰州学派的王艮与江右学派的区别较为明显:首先,江右学派主倡静、寂,希望通过归寂的方法使明德显现,然后以体而显用,体用结合。泰州学派则主敬,其立论多在日常行为方面,多以当下行为指点良知(见在良知),故说“百姓日用是道”。罗近溪更如此,其常以童子捧茶以喻恭敬。所以说,江右学派与泰州学派差别是“主静”与“主敬”之差别,可以说是两家修养论的根本区别。“主静”与“主敬”虽然都是功夫,但是,“静”是要排除事物之干扰,不可有主体,也不可有客体,是要脱离主客之别而入静。“敬”则不能离事,不能离开对象而有敬。换言之,静是完全可以离开生活杂务而专门从事之;敬则无法离开日常事务而从事之(更明确地说:对于他们来讲生活就是功夫,功夫就是生活,离开生活无功夫)。这些分歧必须清楚。其余,则是细节问题,或此人有彼人无,或彼人有而此人无,而难以尽析之。三、家族、布局文化、道德教化是以民间风俗为主的学术宗旨,也具有重要的道德价值古代儒学是一较为庞大的系统,若将其细分,大致可以分为三类:一是朝廷庙堂之儒学或治道之学;二是士人之儒学或心性之学;三是家族、乡间之儒学或民间风俗之学。汉唐时期的儒学主要为朝廷庙堂之儒学,此时期儒学的特点是重功业,重治道,其代表人物为董仲舒、郑玄、韩愈等,他们的学术倾向与先秦的荀子之学相近或有所继承。宋明时期的儒学主要为士人之儒学或心性之学,此时期的儒学重视心性与修养,以为世间的功业应建立在道德基础之上,若无道德之基础,世间的功业大多靠不住,盛唐的衰亡就是典型。宋明儒学的代表人物为二程、朱熹、陆九渊、王阳明等,他们的理论与孟子之学较为接近或有所继承。清代之儒学虽然对于汉唐、宋明之儒学皆有继承,可主导倾向还是朝廷庙堂之儒学,其学术旨趣和特点与汉代经学更为相近,代表人物为惠栋、戴震、康有为等。而家族、乡间之儒学或民间风俗之学,实际上是一种通俗化、民间化的儒学。该类儒学的作品多为民间之乡约和家族祠堂上的匾文,其主旨在于教化庶民,稳定家族秩序和乡间风俗。他们虽然在各个朝代皆不占主导地位,可是作为儒