王艮、王十年与王兆之争

王艮、王十年与王兆之争

王阳明不像吕九渊那样冷漠。他说：“信徒们遍布全国，流传了数百年。”。”在王阳明的众多弟子当中,王艮(1483——1540)与王畿(1498——1583)是二位不同凡响的人物,他们都曾受到王阳明的赏识和器重。但是,王艮“往往驾师说上之”,王畿亦“非师门宗旨所可束缚,”两者同阳明师说有矛盾冲突。据《明儒学案》,王艮属泰卅学派,王畿属浙中学派。然而,若从两者的思想倾向或特征来看,他们实在可视为一派,我们姑且名之曰:“现成派”。学术界对于王艮研究较多,相对说来,对王畿研究甚少。一般认为王艮属于王门左派或假阳明学派,而王畿又应归入哪派,目前尚无定论,但也有人把浙中学派都归入王门左派。按王畿的划分,王门后学主要有六派,其中影响较大的是以欧阳德、邹东廓为代表的“修证”派和以聂双江、罗念庵为代表的“归寂”派,王畿对此六派一并加以辨驳,从而形成了自己的“现成”派。我们认为,同样是以思想倾向来划分,用“现成派”比用“左派”更能体现王艮和王畿的思想特色。泰州学派的陶望龄说:“新建(指王阳明)之道,传之者为心斋、龙溪。……学者称为二王先生”。刘宗周也说:“王门有心斋、龙溪,学皆尊悟,世称二王”。可见,在晚明思想界就有人将王艮和王畿相提并论了,其原因正在子两者的思想有共同性。那么,这种共同性表现哪些方面?另一方面,两者又有哪些不尽相同的地方?阳明学发展到王艮和王畿那里,发生了什么变化?黄宗羲认为阳明学因王艮和王畿“而风行天下,”又因王艮和王畿“而渐失其传”,其故究竟何在?等等,这些是我们今天合观王艮和王畿思想时令人感兴趣的问题。一土壤人口的技术来源:和“善良”的本质不同,仅一个指的概念。到了一个狱一般认为,与陆王心学异趣,程朱理学由于过分强调理念世界的超越性,而忽视了这种超越的理念世界与内在的心灵世界的和谐统一,最终导致“虚内逐外”的严重弊病。王阳明提出了“知行合一”、“致良知”的心学理论,以“随处合而为一”的哲学观点纠正“晦翁(朱熹)随处分而为二”的弊端。然而,王阳明的思想毕竟是他所处时代的产物,到了他的学生——王艮和王畿的时代,他们所关注和所要解决的问题与王阳明又有所不同了。强调良知是现成自然的本体存在,是王艮和王畿与其老师及其他王门后学不同的地方不用说,良知本体既是万物本源又是道德规范,对王学的这一基本概念王艮、王畿并无怀疑。就这一点而言,王门其他的众多弟子也大多接受这一观点,其中的分歧并不大。但是,对于良知本体是否是现成自然的“当下本体”,却有人表示怀疑。以邹东廓为代表的修证派就认为“良知无见成,由于修证而始至”,认为只有通过“戒慎恐惧”、“博文格物”的修证工夫,良知才能得到证实。以聂双江为代表的归寂派则认为,要把握良知必须有俟于“收摄保聚”之功,并同王畿反复辩论,竭力反对现成良知说。在他们看来,尽管良知天性不容蒙昧,但如果过于强调良知现成自然,就有可能导致不讲工夫修养或意志磨炼。与此两派观点不同,王艮认为良知本体“分分明明、亭亭当当”,王畿则认为良知“当下现成,不假工夫修证而后传”,它“原不容以人为加损而后传”,“原无俟于收摄保聚”。王艮说:“天理者,天然自有之理也,良知者,不虑而知,不学而能者也。惟其不虑而知不学而能,所以为天然自有之理,惟其天然自有之理,所以不虑而知、不学而能也。”(《遗集》卷四,《天理良知说》)“良知之体…要之自然天则,不着人力安排”。(《遗集》卷一,《语录》)王畿说:“良知在人,不学不虑,爽然由于固有,神感神应,盎然出于天成,本来真面目,固不待修证而后全”。(《全集》卷五,《书同心册》)“良知不学不虑,本来具足,众人之心与尧舜同。”(《全集》卷五,《与阳和张子问答》)所谓“天然自有”、“盎然天成”“本来具足”等等都说明良知是现成自然、先天自足的本体,它无须学虑、不待修证、“原是平常”,应当指出,这种本体观是主观唯心主义的观点。事实上,这种现成说,在孟子、陆九渊那里已经被提了出来,王阳明作了充分肯定。孟子首先提出“良知良能”这一概念时,就用“不学而知”、“不虑而能”来说明,但孟子此说基本上仍属于他的“性本善”的先验人性论,还不是心本体论或良知本体论。陆九渊提出了“心即理”的命题,认为“道理只是眼前道理,虽见到圣人田地,亦只是眼前道理”,天理就在人心之中,它“自然自在”“本无少缺”。王阳明说:“良知原是完完全全,是的还他是,非的还他非,是非只依著他,便无有不是处”。从孟子的“不学不虑”到陆九渊的“自然自在”,再到王阳明的“完完全全”、“无有不是”,都可看作是王艮王畿现成良知说的思想来源。王畿也承认:“先师提出良知二字,正指现在而言,见现在良知与圣人未尝不同”。也许,肯定至善至美的良知本体人人具足,现成圆满,乃是儒学“性本善”的传统信念,也许,断言良知现成与圣人未尝不同,也是儒学固有的人皆可成为尧舜的人生信仰,而王艮王畿的现成说也似乎是在重申陆王心学原有的思想观点。问题是:难道竭力反对良知现成的修证派、归寂派、乃至稍后的东林学派(如顾宪成)对于儒学的这一传统观念和人生信仰也表示怀疑、进行否定吗?问题似乎并不如此简单,这需要我们对二王的现成良知说作具体分析。我们认为,二王的现成良知说强调良知本来具足、现成圆满与儒学的“性本善”和人皆可成为尧舜等传统信念有思想上的逻辑联系。但是,由于二王在阐述和发挥阳明思想的时候,在某种程度上,将阳明思想推向极端,从而有走向反面的可能。二王的现成良知说之所以在晚明社会能引起极大的震动,产生广泛影响,其原因也许就在于二王的现成说不仅仅是重申陆王的心学主张,而是有自己独特的思想内蕴。我们至少可以从以下几个方面来看:(一)现成良知说与“百姓日用即道”的进步命题有内在联系。王艮说:“良知天性,人人具足,人伦日用之间举而措之耳”。“致天下尧舜之世,只是家常事。”特别是在他拜学阳明门下和阳明死后在家乡泰州讲学时期,常常“以日用见在指点良知”。在王艮看来,既然良知现成自然地存在于人的本性之中,那么人们只要顺其自然本性地行动生活,即便是木匠做活、童子捧茶,也都是内在良知本性的自然流露。王畿也说:“百姓之日用同于圣人之成能,此万化之纲,千圣学脉也”。“著衣吃饭无非实学,一念相应,便是入圣根基”。可以想见,王艮和王畿把著衣吃饭、百姓日用的日常生活和自然行为说成是现成良知的真实表现,把抽象的良知本体解说成融合于日常生活的普通真理,这种观点必然导致李贽“穿衣吃饭即是人伦物理”的异端命题,从对生活的肯定到对人欲乃至人的生存权利的肯定,再发展到李贽的“人必有私”的叛逆思想,尽管二王与李贽在思想格调上有所不同,但是,由于李贽同二王有师承关系,可以说李贽的许多叛逆思想是二王哲学进一步发展的逻辑必然。应当指出,对“日用之学”的肯定和对人欲自私的重视,与二王的现成良知说的哲学思想是分不开的。(二)现成良知说与圣凡一致论也有逻辑联系。众所周知,王艮有一次在回答王阳明问他逛街后的观感时,他说出了“满街都是圣人”的感受,成为轰动一时的言论。顾宪成尖锐地指出这种狂言的理论依据:“正谓满街人都有现成良知尔”。的确,既然良知是人的先天道德本性,它超越了品级地位的悬殊和贤愚圣凡的差别,体现在“凡夫俗子”的“日用之学”之中,那么,承认愚夫愚妇、平民百姓天生具有圣人的本质,承认日常生活的一举一动、“感触神应”都自然而然地体现了封建伦理规范,岂不顺理成章吗?“若谓愚夫愚妇不足以语圣,几于自诬且自弃矣”,也就等于无视主体作用、放弃生命价值。王艮强调:“只此心中便是圣”。王畿同罗念庵辩论说:“其谓世间无有现成良知,知非万死功夫,断不能生。以此较勘世间虚见附和之辈,未必非对病之药,若必以现成良知与尧舜不同,必待工夫修证而后可得,则若未免于矫枉之过”。王畿认为,罗念庵提出“收摄保聚”,“欲惩学者不用工夫之病”,是可以理解的,但是如果“并其本体而疑之”,怀疑人人都有“现成良知”,则太过份了。所以,王畿一再强调:“良知在人,百姓之日用同于圣人之成能,原不容以人为加损而后全。乞人与行道之人,怵惕羞恶之形及其天机之神应,原无俟于收摄保聚,而后有此圣学之脉也”。虽然,王畿并没有象王艮那样直接提出“满街都是圣人”的命题,但是王畿的那种乞丐与行人都有现成良知的思想,却为圣凡一致论,乃至晚明社会出现的人人平等的思想言论,提供了哲学理论的依据。对此,与顾宪成等人的指责不同,李贽就说:“夫凡民既与圣人同其学矣,则谓满街皆是圣人,何不可也!”正是出于这种“何不可”的赞赏态度,使他自己在晚年也说出了:“尧舜与途人一,圣人与凡人一”的放言高论。有的人甚至把自己老师的画像供奉起来,顶礼膜拜,视为圣人,如:“罗近溪以颜山农为圣人,杨复所以罗近溪为圣人”。这种论点是与封建名教不相容的,其中具有重视个性、肯定自我的思想启蒙意义。可以说二王的现成良知说正是这种人人平等、圣凡一致思想的哲学基础。由此,现成良知说遭到正统的儒家学者的竭力反对也就毫不奇怪了。(三)现成良知说有可能导致自然主义。王阳明的另一弟子胡瀚曾说王艮之学“以自然为宗”。刘宗周认为王艮之学“从不学不虑之者,转而标之曰自然”。按王艮的儿子王襞的说法,王艮之学有三变,其第三变是“本良知一体之怀,而妙运世之则”,“握主宰化育之柄,出,然也。处,然也。是之谓大成之圣,著《大成学》”。这也就是说王艮最终达到的“大成之圣”的完美境界表现了他的自然而然的处世态度。不难看出,这种讲求自然的生活态度与王艮重视“日用之学”和强调良知现成自然的思想有关。而这种纯任自然的思想主张,有轻视甚至不讲道德践履、惩忿窒欲等修养工夫的危险倾向,故刘宗周指斥这种自然之学“浸为小人之无忌惮”,并非庸人自扰。再说王畿,他也认为:“道本自然”,“君子之学,贵于自然”。对此,阳明另一弟子季本曾与王畿展开了辨论。季本鉴于“同门诸君子,单以流行为本体,玩弄光影”这种现象,极力主张为学当以“警惕主变化”,要求人们注意不要放纵自己。这实际上是道学家们一贯提倡的戒慎恐惧”的意思。他说:“圣人言学,不贵自然,而贵于谨独,正恐惧一入自然,则易流于欲耳”。王畿则针锋相对地说:“大学当以自然为宗,警惕者自然之用,戒谨恐惧,未尝致纤毫之力,有所恐惧便不得其正”。在王畿看来,“人心虚明,湛然其体,原是活泼,岂容执得定。惟随时练习,变动周流,或顺或逆,或纵或横,随其所为,还他活泼之体”。因此,诸如警惕、谨独、恐惧等等人为强制将有碍“真性流行”,结果“不惟辜负自然,亦辜负乾坤矣”。这种“随其所为”的自然主义确与戒慎恐惧、谨独持敬的传统教义不尽相契。而出现于当时思想界为人们所深感忧虑的种种现象,如:“以欲为理,以任情为牵性,以戒慎恐惧为戾于自然”。“以揣摩为妙悟,纵恣为自然”,等等,实与这种提倡自然的现成良知说的倡行有关。关于这一问题后面还将详述。总之,从以上三个方面可以看出,二王的现成良知说既有继承陆王心学的一面,又有自己独到之处,而有所突破,在某些方面甚至对整个宋明道学有破坏作用。二“至简至易”之学现成良知说主要是二王的本体论思想,与此有关,二王在方法论上或工夫问题上有什么与众不同的地方?我们先谈王畿。王畿说:“良知不学不虑,本来具足,……夫致知之功,非有加于性分之外,学者复其不学之体而己虑者复其不虑之体而己”。王畿认为,良知现成不容置疑,“致知之功”当在“性分”上复其不学不虑之体,而不是在性外“别求物理”。但是,即使是复不学不虑之体,毕竟还是有途径和方法的问题,由此,王畿基于现成良知说的本体论,提出了与宋明道学甚至是传统儒学不尽相同的诸如“直下承当”、“当下具足”、“全体放下,全体超脱”、“一念自反”等等主张。王畿认为,良知是“当下本体”,它不是“言说意想”、理性思维所能把捉的客体对象,它与内在心性打成一片、融为一体,我们不能用主客二分、物我二元的对置方法将良知本体与人割裂开来。所以,只有通过“一念自反”的反观内省或“当下了截”的抽象直观才能把握,王畿将此譬喻为“梦中得醒”,丝毫不曾有假于“言说意想”。这实际上是禅宗顿悟之学,用王畿的话来说,叫做“无工夫中真工夫”。在王畿看来,一切“意识情尘”,“见解意思”,“差别景象”、“虚见思为”、“绳墨念虑”等等心理活动、思维过程都是虚假而不真实的,皆足以导致“牵扰”、“昏弊”、“玩忽”、“疏脱”之病,那种拘执于言诠文句、语言概念的俗儒支离之学的形成其源盖在于此。王畿认为,要把握良知必须使自己处于“一念”、“无念”或“屡空”的无意识、潜意识的心理状态,做到内心“无些子虚假”、“不以意识挽和其间”,这样才能“自生道义,自存名节,独往独来,如珠之走盘,不待拘管而自不过其则”、“超脱入圣”,也就达到“彻首彻尾”的顿悟了。相反,如果刻意追求、执着探寻、拟议安排、思虑分析,不但困扰精神、束缚自己反而会有碍良知的展露,甚至丧失真实本体(良知)。因此,王畿宣称:“君子之学,以无念为宗。”这完全是袭取慧能的“立无念为宗”的思想。很显然,这是一种主观唯心主义和神秘主义的认识方法。罗念庵尖锐地指出:“龙溪之学,久和其详,不俟今日。然其谓工夫,却又无工夫可用,故谓之以良知致良知。……太抵本之佛氏,翻‘传灯’诸书,其旨洞然”。的确,王畿讲“一念自反”、讲“无工夫中真工夫”,与传统儒学所讲诚意去欲、省察克治戒惧谨独、惩忿窒欲、扫除廓清等等一套持敬涵养工夫相去渐远,倒与讲求“机锋”、“棒喝”、自发领悟、随机指点的狂禅风格相近。对此,王畿也并不讳言,他说:“惟在其体之本然,一洗后儒支离之习,虽愚昧得之,可以立跻圣地,干圣之秘藏也”。又说:“一念自反,即得本心,可以立跻圣地”。难怪《明史·王畿本传》说王畿“每讲杂以禅机,亦不自讳也。……其后,士之浮诞不逞者,率自名龙溪弟子”。由此可见,王畿的那种“当下具足”、“立跻圣地”的所谓“至简至易”之学,比之陆王简易心学真有过之而无不及,完全有可能导致恣意放任,猖狂无忌的地步。正如王夫之所说:“王氏之学,一传而为王畿,再传而为李贽,无忌惮之教立”。王艮从良知现成,“百姓日用即道”的思想出发,认为“良知天性,人人具足”,故而对它的把握也不能脱离主体自我,同时也无须“致纤毫之力”。据王艮的族弟王栋回忆,王艮曾说:“明翁(阳明)初讲致良知,后来只说良知,传之者自不察耳”。其实,这是王艮自己的理解。在王艮看来,那些“应敬持养”,“戒慎恐惧”、“思虑安排”等践履工夫未免导致私心人欲,动摇信心,丧失自我。王艮说:“王子敬问庄敬持养工夫。子曰:道一而已矣。……识得此理,则见见成成、自自在在,即此不失,便是庄敬,即此常存,便是持养。真体不须防检,不识此理,庄敬未免着忌,才着意便是私心”。(《遗集》卷一《答问补遗》)“夫戒慎恐惧,诚意也。然心之本体,原着不得纤毫意思的,才着意思,便得所恐惧,便是助长,如何谓之正心?”(同上)“有学者问于放心难求,先生呼之,即应而起。先生曰:尔心见在,更何求心乎!”(《遗集》卷一,《语录》)这些言论,虽不象王畿那样直接点明“悟”,但是这种“扫荡清宁”的主张实与禅宗悟说有同工之妙。王艮反对有目的、有意识的“庄敬”、“恐惧”等持养工夫,主张无意无识、无思无为,使内心“既无所向,又无所见”,就自能使“真体存”、“良知致”,这无疑是禅宗的语调,与王畿的“无念”之学也有同趣。而所谓“尔心见在,更何求心”的训导,亦与禅宗的那一套随机指点的点化手法如出一辙。难怪其学生耿定向曾说:“陆子静(九渊)有言,可使不识一字凡夫,立地作圣。玩心斋先生良知者,信立地作圣诀也。”受其影响,他的许多弟子都主张取消“致”的工夫,反对传统的践履工夫。如王栋曾说:“只要认识此体端的便了,不消更着‘致’字”。颜均则说:“性如明珠,原无尘埃,有何睹闻?著何戒惧?平时只是率性所行,纯任自然,便谓之道”。不难体味这些思想已经有离径叛道的意味了。发展到李贽,这种意味愈益浓烈,顾宪成说:“李单吾讲心学于白门(今南京),全以当下自然指点后学,说人都是见见成成的圣人,才学便多了”。不独是“致”,连“学”也要取消了。总之,与良知现成自然的本体观相一致,二王在方法论上,主张“直下承当”、“立地作圣”,影响到他们的人生哲学也主张采取自然而然、随缘任运的超旷态度,追求即刻当下的精神状态和超脱圆满的神秘境界。所有这些观点不仅有违其师阳明有时强调的“致良知”必须“就学者本心日用事为间体究践履、实地用功”的立言宗旨,甚至可能导致“荡轶礼法,蔑视住常”,“遂非名教之所能羁络”的严重地步。正如东林党人史孟麟所说:“今日讲学主教者,率以当下指点学人,此是最亲切语。及叩其所以,却说饥来吃饭困来眠,都是自自然然的,全不费工夫。见学者用工夫,便说本体原不如此,却一味任其自然,任情从欲去了。是当下反是陷入的深坑”。这一指责虽非直指二王,乃是针对晚明玄虚空疏的学风而言,但是,其中所说“当下指点”、“饥饭困眠”、“自自然然”、“不费工夫”等等不正是二王哲学的逻辑推衍吗?“任其自然、任情从欲”的晚明士风难道与风靡一时的宣扬良知现成、当下具足、立地成圣的二王思想没有内在联系吗?三和王有之“和无中生有”由上述可见,本文所以把王艮和王畿作一合观统察,是由于他们在本体观和方法论等方面确有许多不谋而合之处,可以说,在阳明后学各流派当中形成了别具一格的现成良知派。然而,二王的思想也有不同的地方。(一)赵大洲说:“越中良知,淮南格物,如车两轮,实贯一毂”。所谓““越中良知”,即指王的良知说,所谓“淮南格物”,即指王艮的格物论。赵是王艮的再传弟子,也是王畿的至交,他将王艮的格物论和主畿的良知说相提并论,说明两者思想有共同点,同时也道出了两者的区别。其实,王艮在就贽王门之前就独自悟出了格物真谛,在接受了阳明良知说之后也并未放弃。简单说来,“淮南格物”的特色并不表现于认识论方面,主要表现于人生哲学和伦理学方面,即其所谓“尊身立本”之说。他认为,物有本末,所谓格物就是“知本”、“立本”,“立本,安身也”,“安身”则家齐、国治、天下平。如此解说“格物”确是前所未见。由此出发,王艮提出了“尊身”、“爱身”、“保身”等命题,他写了《明哲保身论》,与格物论相辅相成,他提醒人们要“爱身如宝”,“身且不保,何能为天地万物主”?这种思想有个人主义人生观的局限性,然而,从当时的历史条件来看,它包含着维护人身尊严的正当要求,其中有思想启蒙意义。王畿的学术生涯与王艮不同,他23岁就受业于阳明,基本上恪守良知说。然而,值得一提的是,王畿的良知说除了与王艮的理解有相似之处,即现成良知说之外,还有王艮所没有的“无中生有”的良知说。王畿认为,良知的特征是虚无空寂,就象目、耳,心是虚的,故能各万色、万声、万象一样,“良知惟无物,始能尽万物之变,无中生有,不以迹求,是乃天职之自然,造化之灵体。”很显然,这是与老子“有生于无”和王弼“以无为本”命题相似的唯心主义本体观。实际上,这种本体观与他在29岁时提出的“四无说”直接关联。四无说”虽是对阳明“四句教”的推衍,但是却推向了极端,王畿将心、忌、知、物都说成是“无善无恶”的,于是就同“为善去恶”的说教发生了难以调和的矛盾冲突,这在晚明思想界成