王艮的人格理想与修身教育

王艮的人格理想与修身教育

所有的理学语言都以圣人为中心，“内外圣人”是所有儒家的一贯理想，为所有儒家思想所追求。明儒王艮尽管被后世学者赋以“异端”品格的评判,但其学说的终极指向并未跳出这一价值理念,圣贤人格的具体内涵反而在其理解中获得了独特的诠释,透显了一些反映晚明民间社会个性觉醒且明显有别于传统理学的人生态度,并为士人、庶民学者开拓了践行圣人之仁的具体的实践领域。一、“万物一体之仁”的现实基础王艮学说中最具特色的内容之一,是他通过格物新解提出的安身、保身、尊身的思想。他对尊身尊道的强调,对真实生命之身的重视,对人之内在价值的肯认与独立人格的挺立,却并未导致“独善其身”的价值取向。之所以如此,就在于王艮依然以万物一体之仁为出发点,他称:“夫仁者,以天地万物为一体,一物不获其所,即己之不获其所也,务使获所而后已。是故‘人人君子,比屋可封’,‘天地位而万物育’,此予之志也。”(1)诚如陈来先生所言:“王艮的万物一体观继承了王阳明万物一体说中的‘拯救’意识,即由万物一体出发,承担起拯救陷入苦难的大众的责任。”(2)确实,王艮在有关人格理想的论说中特别突出了“亲民”、“平天下”的位置。而这一价值取向在他对“见龙”品格与孔子人格的诠释与推崇中得到了具体展现。有德在位,是儒者得以践行淑世济民之情怀的理想境遇。这一理想在《易·乾》中获得了多种现实可能性的展开。《易传》以龙喻君子,以不同的爻位意味着君子在不同时遇之下的应对之策。初九之时,阳在下位,所谓“龙德而隐者也”,故潜龙勿用。九二,龙德居乾下体之中位,虽不得九五之尊位,但德施周普,故“见龙在田,天下文明”。九五,龙德居乾上之中,德位兼备,为圣人有位之象。孔颖达在释九二爻时说:“龙见在田之时,犹似圣人久潜稍出,虽非君位而有君德,故天下众庶利见九二之大人。故先儒云:若夫子教于洙泗,利益天下,有人君之德,故称大人。”(《周易正义》卷一)这里,已将九二见龙与孔子授徒讲学联系在一起,意谓孔子虽不出仕,亦不失其万物一体之仁者的情怀。王艮即以孔子为其理想人格的设准,提出“志孔子之志,学孔子之学”(3),并通过对孔子人格之内涵的阐述,表达了其对人格理想的主张。在王艮看来,孔子之为圣不仅在于独发安身出处之义,更在于与之同时强调“万物一体之志”,如此,才是本末兼顾,止至善之道。于是他延续了孔颖达的说解,将“见龙”与孔子合而言之,并对有位无位作了重新阐释,称:“孔子谓‘二三子以我为隐乎’,此‘隐’字对‘见’字说。孔子在当时虽不仕,而‘无行不与二三子’,是修身讲学以‘见’于世,未尝一日‘隐’也。”(4)这就是说,孔子虽不做官,即“无位”,但并没有走向了绝人避世的隐逸之路,而是在野周流,修德讲学。在宋明传统中,内圣与外王虽同为士人所孜孜以求,但其偏重内圣则为学术界所肯认,除了儒家一贯道德优先主义的影响外,位作为实现外王的一个因素并不为士人所左右,亦是其侧重内圣的原因之一。因此,当无法实现其行道理想时,“隐”则成为士人的一个人生选择,尤其是在正德、嘉靖年间,随着君主专制的强化,士人之被摧折者比比皆是,而归隐也成了许多人的共同追求。如归寂派的聂豹、罗洪先虽然并没有放弃“用世”的儒者之责,但在当时恶劣的仕途环境中,其归寂的主张和隐居独学的人生选择,无疑有着只关注自我完善的倾向。当然,“归隐”的人生取向并不是士人的终极目的,而只是“独善其身”的方便法门。但与阳明后学其他流派在人生选择上的此一主张不同,王艮则尤为凸显了“用世”的一面。他对“隐”与“见”重新立论,肯定见龙,不赞成潜龙,由“百姓日用即道”的理论出发,认为不论是否在位,都不应失却“万物一体之仁”之理念。他说:“观其(孔子)‘汲汲皇皇,周流天下’,其仁可知矣。文王‘小心翼翼’,‘视民如伤,望道而未之见’,其仁可知矣。尧舜兢兢业业,‘允执厥中’,以四海困穷为己责,其仁可知矣。观夫尧舜、文王、孔子之学,其‘同’可知矣,其位分虽有上下之殊,然其‘为天地立心,为生民立命’,则一也。”(1)“位分虽有上下之殊”,但并不妨碍其仁则一的救世精神,如此表明,在王艮看来,“位”已不是实现“万物一体之仁”的必要条件,孔子讲学于民间、以圣道化民同样实现了圣王事业。他评价道:“‘致中和,天地位焉,万物育焉’,不论有位无位,孔子学不厌而教不倦,便是‘位、育’之功。”(2)“‘飞龙在天’,上治也,圣人治于上也;‘见龙在田’,‘天下文明’,圣人治于下也。惟此二爻,皆谓之‘大人’,故‘在下必治,在上必治’。”(3)这就为当时一般士人要么科举出仕、要么隐逸山林的人生抉择提供了另一条道路,为士人的精神苦闷与生存困境提供了解决之道,即以孔子为楷模,修身讲学见于世。而在王艮的话语中,修身讲学无疑有着比出仕更为优先的意义。这也是为什么并无深刻的理论思辨的王艮之学在以简易平实的特点深入民间之外还能够被士人所接受的重要缘由。为了更好说明“见龙”即在野修身讲学的意义,王艮还一反儒家重阳抑阴的传统观念,以“阴者阳之根,屈者伸之源”(4)的贵阴观点强调了下层民间社会的优先性。他说:“‘六阳’从地起,故经世之业,莫先于讲学以兴起人才,古人‘位天地育万物’,‘不袭时位者’也。”(5)基于此讲学优先的价值观念,他进而认为孔子更贤于尧舜:“尧、舜、禹相传授受,曰:‘允执厥中。’此便是‘百王相承之统’,仲尼祖述者此也。然宰我曰:‘以予观于夫子,贤于尧舜远矣。’子贡曰:‘自生民以来,未有夫子也。’有若曰:‘自生民以来,未有盛于孔子也。’孟子亦曰:‘自生民以来,未有孔子也。’是岂厚诬天下者哉?盖尧舜之治天下,以德感人者也,故民曰:‘帝力于我何有哉!’故有此位,乃有此治。孔子曰:‘吾无行而不与二三子者,是丘也。’只是‘学不厌,教不倦’,便是‘致中和’,‘位天地’、‘育万物’,便做了尧舜事业,此至简至易之道,视天下如家常事,随时随处无歇手地,故孔子为独盛也。先师尝有精金之喻,予以为孔子是灵丹,可以点瓦石成金,无尽藏者。”(6)王阳明在论述圣人人格时曾说:“然圣人之才力,亦是大小不同,犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒,文王、孔子有九千镒,禹、汤、武王犹七八千镒,伯夷、伊尹犹四五千镒:才力不同而纯乎天理则同,皆可谓之圣人;犹分两虽不同,而足色则同,皆可谓之精金。”(7)王阳明在此虽然是论证圣人尽管才力不等,但纯乎天理处未尝有异。不过他以尧舜为万镒,而以孔子为九千镒,似乎说明后者比前者要稍逊一筹。其实不然,在王艮看来,尧舜因为身居高位,因此使天下大治,而孔子不在其位,却同样做了尧舜事业,显然,孔子更贤于尧舜。其实,王艮对孔子“见龙”品格的高扬是对原始儒学仕隐精神的上承。孔子曾说:“笃信好学,守死善道。危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。”(《论语·泰伯》)孔子所选择的“隐”并非隐逸山林,而是以知其不可为而为之的精神周游讲学。孟子亦明确地表达了这一价值取向,说:“得志,泽加于民;不得志,修身见于世。穷则独善其身,达则兼善天下。”(《孟子·尽心上》)自此,这一仕隐模式成为了士大夫阶层的普遍的人生守则。南宋著名的经学家胡宏对此作了更进一步的阐说:“‘穷则独善其身,达则兼善天下’者,大贤之分也;‘达则兼善天下,穷则兼善万世’者,圣人之分也。”(1)这就在传统的“穷则独善其身,达则兼善天下者”之外,提出了另一种人生取向,即立言垂范、教化无穷。张岱年先生对此评说道:“此意孔子、孟子实亦可谓有之;不惟有之,且已实行之。然至胡氏,始将此点明白说出来。”(2)显然,王艮的“出则必为帝者师,处则必为天下万世师”(3)与胡氏之言有着异曲同工之妙。自孔子始创儒学以来,就确立了人文教化的理论旨向,倡导“以先知觉后知、以先觉觉后觉”的担当感。至宋明以来,随着儒学的不断衍化,虽然人文教化的宗旨没有改变,但施教的对象、施教的主体与施教的形式等却在明中叶以后发生了某些变化。这一变化发端于王阳明,而在王艮及其泰州后学中得以切实地展开。王艮以平民的身份加入到教化者的行列,这就打破了曾专属于士阶层的教化群体之主导。他通过对传统儒学概念的重释,将教化的对象转移到民间大众上来,并以脱离书院、类似社会演讲的传道方式,将新的价值取向传播于民间。他的讲学不仅有教无类,而且尤为注意以简易、生动、直指人心的方式感悟听众,从而使文化程度不高的下层民众能迅速接受,达到学术普及的目的。由此,便开启了儒学民间化的进程。在实践中,泰州学人同样走上了以道化民的道路。显然,王艮通过对“位”的有意忽略,呈现出了强烈的积极入世的狂者之思,并为平民阶层的济世情怀之践行提供了讲学传道这一实现领域。二、应时达变之哲王艮在“万物一体之仁”下倡导的“见龙在田”、修身讲学见于世之圣人人格,在身本论的视域下亦有着“安身”之内涵。“知安身而不知行道,知行道而不知安身,俱失一偏。故‘居仁由义’,大人之事备矣。”(4)所谓“大人”,即是指既能行道又能安身之人。此种人格,王艮又在“仁且智”的层面上予以阐发:“仁者安处于仁而不为物所动;智者顺乎仁而不为物所陷。仁且智,君子所以随约乐而善道矣。”(5)如果说行道体现的是圣人“仁”的一面的话,那么,“安身”则体现了圣人“智”的一面。在他看来,“仁且智,所以为孔子”(6)。儒学自孔子以来,就确立了实践性的基调:关注社会人生,立足日用伦常,审视生命个体在具体情境中的遭遇。就王艮的人格设准而言,“仁”体现了“万物一体之仁”的仁道原则,而“智”则意味着在具体境遇中如何既能安身又能将此原则落实。在他看来,“‘智譬则巧,圣譬则力’。宋之周、程、邵学已皆到圣人,然而未智也,故不能巧中。孔子‘致知、格物’而‘止至善’,‘安身而动’,便智巧”(1)。不难看出,在“安身”的“智巧”中,他涉及到了一个重要观念,即“时”。他指出:“当‘屯’难,而‘乘马班如’者,要在上有君相之明,‘求而往,明也’。‘女子贞不字,十年乃字’,相时耳。此君子出处之节也。”(2)这就是说,不管入仕抑或在野周流讲学,都要识“时”而定。“时”是《周易》中的一个重要观念。在《周易》看来,每个人都是处于大宇宙生生不息之流转、社会人生无穷之变迁的背景之下。宇宙及社会的时、空、物三要素结合起来对人构成了“遇”的意义。既然宇宙万有与社会人生都是一种特定的“时”之下的,这就要求人们有对时的把握与回应之智慧,要求人们具有因顺情势、当行则行、当止则止、当进则进、当退则退的处世态度与原则,高扬一种应时达变、随时俯仰的精神。对此,王艮多有涉及:“‘山梁雌雉,时哉时哉!’叹其举止之得时也。‘三嗅而作’,是举得其时也;‘翔而后集’,是止得其时也。”(3)“孔子知本,故‘仕、止、久、速’,各当其时。其称‘山梁雌雉之时哉’,正以其‘色举’而‘翔集’耳。故其系《易》曰:‘君子安其身而后动。’又曰:‘利用安身。’又曰:‘身安,而天下国家可保也。’”(4)在他对孔子及其弟子的分析评判中,我们亦可以看到王艮对具体境遇的关注:问:“昔者仲由、端木赐、颜回侍孔子而论学,仲由曰‘人善我者,我固善之,人不善我者,我则不善之。’端木赐曰‘人善我者,我固善之,人不善我者,我姑引之,进退之间而已。’颜渊曰‘人善我者,我固善之,人不善我者,我亦善之’。孔子曰:‘我则异于是,无可无不可。’比三子之是非何如?而孔子之所以异于三子者又何如?”先生曰:“子路之谓,直也;子贡之谓,教也;颜渊之谓,德也。直可加之夷狄,教可行之朋友,德可行之亲属。孔子之无可无不可者,在夷狄则用子路之直,在朋友则用子贡之教,在亲属则用颜子之德,并行而不悖者也。”(5)面对门徒关于孔子及其弟子的问题,王艮凸显了孔子视具体情境而采取不同的回应方式之智慧。他借孔子训诫子夏之语,亦是此主张的注脚:“子夏笃信谨守,为已切矣,但不免‘硁硁然’,‘言必信,行必果’,故孔子进之曰:‘无为小人儒。’”(6)子夏笃信谨守固然不错,但不知依具体境遇而变通,便不妥。当然,这一“时”之下的智慧,并不指向简单的随遇而安、见机行事以及保身,而是有其“仁”之原则为主导前提。这一点在王艮的解说中有着鲜明的体现。他在评说孔子请讨陈恒之事时说:“请讨陈恒,仁也;不从而遂已,智也。若知其必不从而不请,亦智矣,然非全仁智者也。仁且智,所以为孔子。”(1)这里,他分疏了两种智,其一是请而不从遂罢,其二是知其不能而不请。显然,后一种智与仁无关,而是单纯的智巧。这种智慧就并不为王艮所欣赏。他所强调的是仁之主宰下的依时而行的保全其身的智慧。他的这一价值取向,无疑与先秦孔子