孔孟儒家私德伦理的现代困境及其深层悖论

孔孟儒家私德伦理的现代困境及其深层悖论

随着改革开放和社会转型，社会公共生活的范围和道德建设必须不断拓展和建立。然而,如何建设新型的社会道德,却是仁者见仁,智者见智。是基于儒家原有的伦理文脉还是另辟溪径?而近年来墨子的再现为我们提供了有益的启示。尤其是在墨家的公德伦理思想中,一种运用科学理性的思维方式,以及“公理——规则——公德”的能力结构,更优质于儒家的私德伦理,可作为公德建设的传统文化资源,值得进一步挖掘和传承。一孔子的道德观所反映的“人”或“人传统儒家以孔孟为代表,主张仁爱或仁义。基于血缘亲情和宗法关系的私德伦理,尝试仁学之建构以及公德的积极开展。但其思想体系中所蕴含的逻辑方法及成效仍值得人们一再反思。这里所讨论的私德与公德,只是一对相对的伦理概念,它们相对于不同范围和性质的社会关系及其交往。所谓私德,一般是指建立于自然经济和血缘宗法伦理之基础上,在原本“熟人熟事”社会中所形成的,以为人们所遵循的道德原则和规范,也表现为人们的道德品质。而公德则是建立于工业社会或市场经济社会的基础上,在“陌生人”所组成的社会公共生活中,为人们所遵守的道德原则和规范,以及人们所表现的道德品质。社会公共生活是广义的,包括了各种职业和经济活动,因此可以说现代社会公德已涵盖了职业道德,甚至于浸入了婚姻家庭生活领域。而由儒家“家国一体”的社会观或天下观,社会公共生活可视为家庭生活的延伸,因此其社会公德也就是私德的拓展。所以,儒家认为,更大范围的社会公德,只不过是私德生活的逐步扩大,在性质和特征上它们是一致的。不难发现,孔孟在其教育生涯中,致力于私德的公德化。比如,曾被弟子们所总结的一以贯之的夫子之道,即孔子的忠恕之道:“己所不欲,勿施于人”,(《论语·颜渊》)或“己欲立而立人,己欲达而达人”,(《论语·雍也》)以及孟子主张的“仁、义、礼、智”(《孟子·公孙丑上》)等道德规范,都可说是儒家在私德伦理之基础上,所关切和倡导的社会公德。无论是从文字考据学,还是孔孟对于公德建设的实际关切和努力,似乎都可以证明这一点。据许慎《说文解字》上的解说,“仁”与“人”是密切关联的,“仁,亲也,从人从二”;近年海外学者在训导“仁”时同样指出,始初的“仁”的涵义近似“爱”,“从身从心”,有爱惜人之生命的人本主义思想。其实孔孟当初就已明确指出:“仁,人心也”(《孟子·告子上》),“仁者,爱人”(《论语·颜渊》《孟子·离娄下》),等等。然而,从人的自然性情出发,孔孟的仁爱或仁义学说是强调私德的本根性的,即孔孟所宣扬的仁爱学说,其对象并非是无缘无故和人际平等的,即在现实生活中,因为有着亲疏远近和出身等第及其利益的关系,仁爱是“爱有差等”的,确实也应该是“爱有差等”,其核心正是传统儒家文化中所主张的“孝道”。当然,所谓孝道,并非作为规范的“孝”的概念,而是以“孝”为核心的私德伦理结构及其体系。不妨引用孔孟有关公德与私德关系的几则例证,以说明孔孟是如何将私德置于公德之上的。一则是孔孟关于“仁”的俗解。关于“什么是仁”的问题,孔子及其弟子们每每离不开其私德伦理的结构。如“君子笃于亲,则民兴于仁”(《论语·泰伯》);“孝悌也者,其为仁之本与!”(《论语·学而》);“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也;乐之实,乐斯二者,乐则生矣。”(《孟子·离娄上》);“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)。虽然不能像“文革”中所指责的,孔子旨在复辟奴隶制,但这个“礼”基本上还是君君、臣臣、父父、子子的家天下关系。二则是孔子关于“父攘羊而子证之”的公案:而当遇到父亲攘了羊,其子应不应该做伪证的公德问题时,孔子则明白回答:“父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”(《论语·子路》)由此可见,孔子强调的“刚、毅、木、讷”和“恭、宽、信、敏、惠”等道德规范的主观性和工具性特征。三则是孟子与万章关于舜对待象的态度的评价:传说舜与象为兄弟关系。舜为平民时,象屡次要谋害他。但对于这样一个“至不仁”的兄弟,舜在做了天子后却封象为诸侯。万章因此质之道:“仁人固如是乎!”然而孟子却辩白道:“仁人之于弟也,不藏怒焉,不宿怨焉,亲爱之而已矣。亲之,欲其贵也;爱之,欲其富也。封之有庳,富贵之也。身为天子,弟为匹夫,可谓亲爱之乎?”(《孟子·万章上》)。另一方面,应当看到,孔孟同时也主张仁心的开发,道德人格的塑造,仁学的建构,以此逻辑关系促进和弘扬社会公德。在方法论上,孔孟总结了一套使仁爱逐步扩大的途径:即凭借如孟子设想的人皆有之的不忍之心,“推己及人”,尽力做到“博施于众”的博爱。孔子说:“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众而亲仁”;(《论语·学而》)孟子说:“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼,天下运于掌。”(《孟子·梁惠王上》)依据这种自然性情和心性之德将仁爱外推而去。在今天看来,孔孟这种寄托于自然性情的力量,采取逐步外推的方法,企图使私德公德化的仁爱与忠恕之道,只是适应或维护了封建社会的生产关系及上层建筑,但随着近代经济与社会发展,“仁者,爱人”的道德却表现得软弱无力,只能作为人道的口号,或少数仁人君子人格完善的“专利”,很难适应和建立社会公德的伦理大厦。即问题是,一旦在公德与私德“出现冲突的情况下,他们最终会凭借家庭私德而否定社会公德,从而导致儒家伦理陷入一个难以摆脱的深度悖论。”那么,上述孔孟悖论的深度到底在哪?这是需要进一步挖掘的。其实,发生于孔孟的这一悖论在于:儒家这种“仁爱”和“忠恕”之道,建立于血缘亲情和宗法伦理之基础上,局限于情感及其利益。在认识上基于经验和直觉,在功能上着重于实用和情感,尽管竭力提倡了仁爱的公德,却不能揭示和建立公德的理性基础,如同孔子一再讨伐的“乡愿,德之贼也”,(《论语·阳货》)即为了一己的利益而做虚伪或表面的道德工作,只是以一种利己的道德否定另一种利己的道德,却难以超越“乡愿式”的自我利益或有限整体利益的格局。人们终于发现,当社会不断步入工业社会或市场经济社会,原本建立在亲情和宗法伦理基础上的原则和规范便失去了活力。似乎每个人都是缺乏自律的“经济人”,很难从一己之私中真正超越出来。有康德研究学者指出:“儒家伦理是建立于‘他律’之上的道德,仍然摆脱不了‘乡愿’的道德。所以,儒家伦理从根本上来说还是算不上道德的。”总之,儒家私德伦理缺乏自律的理性基础。在这一深层悖论上,康德似乎已经对诸如儒家的经验和实用主义伦理道德进行了清算:“那些经验性原则,不论在哪里,都不适于作道德的基础,因为,如果道德规律立足于人的自然本性的特殊结构,或者立足于人之所处的偶然环境,那么这些法则就不会有对于一切有理性的存在者都有效的那种普遍性,也不会有由此给予有理性的存在者以实践必然性。因为经验原则为道德提供的动机不如说是摧毁了道德,包括其崇高性在内的德行和罪恶的动因一起,只是教人如何更好地进行算计,而完全抹刹了两者的特殊区别。”二“兼爱”的法与法墨家创史人墨子名翟,生于战国早期的“鲁之南鄙”,介于孔子之后和孟子之前。墨子本隶属于平民阶层,一生未脱离生产劳动。但与一般平民不同,墨子还是一位士人。他熟读经书,对人文与社会科学且自然科学均有兴趣且有大造诣。墨子最初习儒,因儒学已成为了显学。与儒家一样,墨子有改造社会的强烈愿望,同样主张仁义道德。据记载:墨子“学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不说,厚葬靡财而贫民,(久)服伤生而害事,故背周道而用夏政。”(《淮南子·要略》)在政治和道德观上,墨子开始与孔儒有许多相通之处,而有别于老庄道家等学派。但是后来墨子还是另立了门户,创立了墨学,而且成为与儒学相抗衡的另一门显学。如上所述,以孔孟为代表的儒家文化出于贵族,儒家儒学所关切的是以血缘为基础的宗法礼治的秩序,其思想核心则是以维护血缘亲情和宗法等级的利益关系,而墨家墨学则站在平民劳动者阶层的立场上,主张的是人人平等的“兼相爱”、“交相利”及“尚贤”“、非攻”等公德伦理。其实,“非攻”处理的是国与国之间的关系,也是“兼相爱”和“交相利”原则的必然诉求。所谓“兼相爱,交相利”,即天下所有之人,不论亲疏远近或上下等第和贫富贵贱都应该互助互利而相亲相爱,而非“别相恶”或如儒家主张的“爱有差等”,以分亲疏远近。如墨子言,“兼相爱”者,“是圣王之法,天下之治道也。”(《墨子·兼爱中》)墨子认为,天下之所以动乱,臣不孝君,子不孝父;君不爱臣,父不爱子;各家以利其家,贼人以利其身,等等而不得治,乃是因为人们“亏人自利”,不能相爱而生。那么,怎么才能做到“兼相爱”?墨子提出了“交相利”的法则。实际上,墨子“交相利”则是其“兼相爱”法则的具体实践,是为人处事的一种态度和方法。如墨子所言:“视人之国若视其国,视人之家若视其家,视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战,家主相爱则不相篡,人与人相爱则不相贼,君臣相爱则惠忠,父子相爱则慈孝,兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱,强不执弱,众不劫寡,富不侮贫,贵不敖贱,诈不欺愚。”(《墨子·兼爱中》)兼有理想色彩的墨家的伦理思想,与儒家私德伦理相比,似乎脱离了人之常情,最显著的特征在于“爱无差等”的“兼爱”。但这一点却是关键性的,它反映了社会公德的本质特征。众所周知,公德是在更大范围内由“陌生人”所组成的社会公共生活中,为人们所遵守的道德原则和规范,以及人们所具有的道德品质。在社会公共生活中,为了积极和有效开展经济和政治等社会交往活动,其前提条件即是保证人们能够相互尊重和平等。社会应该鼓励人们各展其才,各尽所能,而没有也不应该有身份和等级的限制。然而,“兼爱”包括“尚贤”在内的公德伦理却与儒家以血缘亲情和宗法为基础的私德伦理不能兼容。所以,墨子则极力主张“尊赏贤而任使能,不党父兄,不偏富贵,不嬖颜色”,(《墨子·尚贤中》)并指出:如果“赏不当贤,罚不当暴,其所赏者已无故矣,其罚者亦无罪。是以使百姓皆攸心解体,沮以为善,垂其股肱之力而不相劳来也;腐臭余财,而不相分资也;隐慝良道,而不相教诲也”(《墨子·尚贤下》)。当然,墨子所提倡的公德伦理,不可能比之与现代公民社会,但是他的“天下”意识还是深远的。墨子公然反对儒家局限于“君臣、父子、师生”等忠、孝、惠、慈等伦理道德。如,如墨子所言:“然则奚以为治法而可?当皆法其父母奚若?天下之为父母者众,而仁者寡,若皆法其父母,此法不仁也。法不仁不可以为法。当皆法其学奚若?天下之为学者众,而仁者寡,若皆法其学,此法不仁也。法不仁,不可以为法。当皆法其君奚若?天下之为君者众,而仁者寡,若皆法其君,此法不仁也。法不仁,不可以为法。故父母、学、君三者,莫可以为治法。”(《墨子·法仪》),那么,包括墨子“兼相爱”和“交相利”的“仁之法”的公德出自何处?这一点墨子很为明确:“莫若法天。天之行广而无私,其施厚而不德,其明久而不衰,故圣王法之”(《墨子·法仪》),即以天的本意或客观规律的要求来制定人们的行为法则。因为,人们都为天之所有,天对于天下所有人都供之于食。国无论大小都是天的国家,人无论长幼贵贱都是天的臣民。天既然是这样,天下所有人必须遵循“兼相爱”和“交相利”的法则。可见,所谓“兼相爱”和“交相利”,其核心在于天下“爱无差等”:“兼”乃视人如己,无论于谁,都必须做到互助互利和平等相待;而非“别相恶”,即将自己与他人不一样看待,“亏人利己”,或掠夺和奴役他人。同时,在义利之辩中,墨子一改孔孟“讳言利”、“义在利上”将利益与道德二元对立的价值观念。墨子赋予“义”的直接定义是:“义,利也。”(《墨子·经上》)墨子认为“利决定义”和“义在利中”,强调物质利益对于人及其道德的本质属性。即利益是人们的基本需求,必须得到满足和保障,这是“义”的根本所在。然而,值得强调的是,墨子提倡的利益并非是一己之利,而是由天下每个人所组成的公利、实利和互利,是作为社会整体的利益,即“兴天下之利,除天下之害”。而社会整体利益包含了个人利益,所以,后墨主张:“爱人不外己,已在所爱之中”,(《墨子·大取》)将自爱包含于“兼爱”中。这种义利关系论既表达了道德的根本目的,又阐明了道德的超越性,同时也避免了在儒家仁学中被贬低了的个人欲望和利益,但当遇到道德原则或规范与实际利益相互矛盾时,却很难摆脱欲望和利益的深层悖论。正是因为建立了这种义与利的一致关系,才有了“兼相爱“和“交相利”的道德规则。墨子指出:“众利之所自生,此何自生?”“从爱人利人生”(《墨子·兼爱下》),“爱人者,人必从而爱之;利人者,人必从而利之”(《墨子·兼爱中》)。墨子在此进一步说明:兼相爱者,即互助互利也。然而,在许多人看来,墨子的“兼相爱”和“交相利”的“兼爱”和“大利”的理想主义主张,在现实生活中是行不通的,有如“举泰山,跨黄河”之难。后来孟子却公然指责墨家:“杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。”(《孟子·滕文公下》)。显然,孟子的指责是唐突和没有道理的,不仅反映了儒家仁学开展的局限性,同时也反衬了墨家公德伦理的主要特征。纵观《墨子》全书,墨子“兼爱”并非是要人们无父无君,不尽忠孝仁义之道,公德与私德也并非总是矛盾的,而是主张仁义之建设不能局限于君臣父子,不能以此来限定道德的原则和规范。更为重要的是,针对“举泰山,跨黄河”之难,墨子展开了其著名的“兼相爱”和“交相利”的充满科学理性的论证,而非诸如后期儒家那样以“阴阳五行”或“天理”和“天道”简单附会于“三纲五常”礼治秩序而已。然而,真正的道德尤其公德是需要理性而推动的。或许,一个有理性的社会或者有理性的人,如同苏格拉底的“德行基于善的认识”,只有理喻了如此理性主义的论证,才具有了能力和信念因而方不难作为。贯穿于《墨子》,一种基于科学理性,以定义、假设、分类、对比、类推、判断的逻辑论证,从“三表法”到“三知说”,把“兼相爱”、“交相利”、“非攻”、“尚贤”等原则或规范及其可能性进行了系统性的论证。其结论则是:“故兼者圣王之道也,王公大人之所以安也,万民衣食之所以足也。故君子莫若审兼而务行之,为人君必惠、为人臣必忠,为人父必慈,为人子必孝,为人兄必友,为人弟必悌。“(《墨子·兼爱下》)即君子若真正想做到惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄,悌弟,那么“兼爱”就是必然的,此乃圣人的治国之道和万民的大吉大利。同时,墨子对于“兼爱”的利他主义的现实性,已作了消极形式的利他主义的解释。不难发现,墨子在论述“兼相爱”和“交相利”等规则时,主要着眼于社会动乱的现实,并非仅从“兼爱”的积极涵义,而更多的是从“兼爱”的消极涵义,主张人的权利的不受伤害。例如,墨子多次是从反向侵权的角度解释了“兼爱”:“兼者,处大国不攻小国,处大家不乱小家,强不劫弱,众不暴寡,诈不谋愚,贵不傲贱。”(《墨子·天志中》)这与现代法治社会的“不伤害原则”,即:“至少有一项义务与各项权利都有关,这就是要求每个人都不得做任何侵权之事的义务”则是一致的。这种以维护公民权利为前提的道德义务构成了现代社会公德的伦理基础。墨子还论证了公德的社会整体观、劳动本位观和政治契约观。墨子将“天下人”类比为一个系统整体,揭示其部分与整体的关系,由此做实“兼爱”的客观必然性。这就是在《墨经》中的著名论证:“体,分于兼也。必,不己也。”(《墨子·经上》)也就是说,“兼爱”是事物具有的客观属性,并非是由一己的主观意志所决定的,所以人们必须遵循之。同时,墨子主张:“列德而尚贤,虽在农与工肆之人,有能则举之,高予之爵,重予之禄,任之以事,断予之令”。(《墨子·尚贤上》)以及力倡“赖其力者生,不赖其力者不生”(《墨子·非乐上》)的劳动本位观,以强调了公德伦理的经济基础。更有甚者,二千多年前的墨子将君、臣、民的政治关系看成为某种契约的结果:“君,臣、萌,通约也”(《墨子·经上》),也就是说,君主是臣民共同约定的,而非是人为的。即使在今天看来,无论是墨子的社会整体观和劳动本位观,以及基于尚贤、契约和公选的伦理思想,仍不失为公德建设的应有之义。三规则至上的伦理道德综上所述,一种道德原理之所以能够成立,其关键取决于是否存在一以贯之的原则和规范,也可以称之为如此的规则或准则。人们按照规则或准则从事道德实践,从而实现其道德价值,而避免其道德信念与道德行为之间的悖论。或者说,大凡伦理道德学说必须建立于具有公共性和客观性的道德规则的基础上,即规则至上,而不因为个人处境及既得利益的变化而随意改变,从而失去应有的道德价值。比较儒家私德与墨家公德两种伦理学说,在道德公共性、基础性和客观性即规则至上的遵循上,表现出了较大差异。前者属于一种主观性和功利性较强的境遇伦理,即当其所制定的规则或准则与现实利益相矛盾时,规则是退居其次的,必须服从或让位于某种自身的或既得的利益。所以,在儒家主导的社会文明中,不难发现,每个人及其家族都以其自身及其整体利益为依归,表现为规则的相对性即“利益高于规则”,并且其规则的遵守是遵循“爱有差等”和“内外有别”等原则的,与其说是宣扬“仁爱”的根本原则,不如说是遵守具体的道德规范。一方面表现为君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的等第观念,另一方面又表现出盲目排外的整体主义精神。而后者的墨家恰好相反,他们沿着一种科学理性主义精神,在道德原则和规范的体系建构中,努力寻求一种符合道德公共性、基础性和客观性的规则,这种规则是建立在人的平等和自律基础上的,其中原则决定规范,而无论于谁都没有区别。一旦这样的规则得以确立,规则及其遵循则是至上的,并可能成为某种信念和信仰的价值取向,而不在乎这种规则的遵循所带来的实际效果。墨子以及后继者所弘扬的“兼相爱”、“交相利”道德规则以及所实行的“言必信,行必果”(《墨子·兼爱下》),“摩顶放踵,利天下为之”(《孟子·尽心上》)的兼士风格,已经向人们宣示了这一点。墨家这种规则至上的伦理思想,早在墨家创立前的“圣王之道”中就已经存在。不妨回溯春秋宋襄公“仁义之师”的“泓水之战”的案例。公元前638年(周襄王十四年),楚军进抵泓水南岸时,宋军已占有利之地,在泓水北岸列阵待敌。当楚军开始渡河时,右司马公孙固向宋襄公建议:“彼众我寡,可半渡而击”,宋襄公拒不同意,说仁义之师“不推人于险,不迫人于阨”。楚军渡河后开始列阵时,公孙固又请宋襄公乘楚军列阵混乱、立足未稳之际发起进攻,宋襄公仍不应允,说:“不鼓不成列”。直待楚军列阵完毕后方下令进攻。由于楚军实力强大,激战后宋军大败。宋襄公亲军全部被歼,宋襄公的大腿也受了重伤。战后国人皆怨襄公指挥不当,但宋襄公并未承认自己的“错误”,向臣民辩解说:“古之为军,临大事不忘大礼”、“君子不重伤(不再次伤害受伤的敌人)、不擒二毛(不捉拿头发花白的敌军老兵)、不以阻隘(不阻敌人于险隘中取胜)、不鼓不成列(不主动攻击尚未列好阵的敌人)”,认为自己遵古训行军事并无不当。显然,为很多国人所不能理解的正是这种“墨守成规”,即不计后果,只是死守着一套老规矩而不愿改变。殊不知,这种评价正是儒家“私德”伦理思维的必然结果。这种逻辑是:首先,规则是人制定的,其次,规则是服务于人的。既然这种规则及其遵守对自己不利甚至有害,那么遵守这种规则还有什么价值?然而,如果不是你死我活的战争状态,而是一般性的社会公共活动,情况就发生变化了。为了开展有序而积极的社会公共活动,一种公共性和客观性较强的规则及其遵守则是必要条件,否则人们彼此之间就缺乏真正的诚信,就难以开展积极和有效的合作,以及更为广泛的经济与社会活动。反观中国人的现实生活,尤其是在经济领域,在人与人和人与社会之间,一种诚信和规则的普遍缺失,许多人无视规则,并不遵守规则,甚至践踏规则。为达到一己之利的目的,可以洞穿道德底线和不择手段;或以“潜规则”代替规则,成为社会的一种普遍现象。其实,“潜规则”是一种不讲规则的规则,是为了一己之利所制定的以既得利益至上的规则,是私下的、人为的、不具有公开和公正性的规则。这种规则越是被人们普遍接受,与社会公德遵守的距离就越是遥远。值得挖掘的是,具有公共性和客观性而非个人性和主观性的道德规则是怎样形成的?在儒家私德伦理与墨家公德伦理比较中,我们发现,一种具有公共性、基础性和客观性的道德规则与科学理性存在着必然的联系。或者说,一种真正的道德规则及其遵守有着科学公共性与客观性的依据。公共性和客观性既是社会公德的特征,也是科学活动本身所具有的特征。不难看到,科学家在追求真理的“忘我”研究中,道德规则及其遵守与其学术原理一起构成了共同的原则性和规律性。众所周知,早在古希腊时期,作为科学的公理化方法就成为平面几何学的重要标志。数学家欧几里德在《几何原本》中创立了实体公理系统,为人们利用公理系统以推证一系列的定理和定律,发展几何学奠定了基础。而从广义上来说,科学的定义、定律、公式、原理都属于公理,它们都是被证明是明白无误的,且在人类社会生产和生活实践中起指导作用,而不分种族,不分国籍,不论年龄和性别不同,不因人们的利害得失而改变,都是人们可以共同理解和接受的公平和公正的原理。“在古希腊人那里,‘正义’的概念最初源于‘直线’、‘居中’等几何学概念,其本义是指‘置于直线上的东西’。”而在科学研究过程中,人们运用特定的范式,包括特定的思维方式和科学范畴,按照特定的原则和规范或者规则探索自然规律。如果违背了科学公共性和客观性的规则和方法,就无法获得真理和掌握规律,即使是获得了所谓的成果,人们也怀疑它的真实性和真理性。科学规则指导人们的科学实践,那么道德规则则指导人们的生活实践。相应地,科学家们为人们探索自然规律提供了原则和规范,也为人们探索社会规律提供了原则和规范。美国科学社会学家罗伯特·默顿为此作过归纳:即科学共同体的规范结构或科学气质主要表现在以下四个方面:一是普适性,即科学知识以其特定的内容反映客观的过程和关系,与学者的种族、国籍、宗教、阶级和个人品性无关;二是公有性,即科学上的重大发现都是前后继承和社会协作的产物,因此应归属于科学共同体。而作为公共知识,所有的人都可以利用它们;三是去私利性,即科学家应该唯科学而科学,不能以从事科学工作作为谋利的手段或工具;四是有条理的怀疑主义,即科学家可以有根据地怀疑已有的一切,即使是自己的结论。可见,“默顿提出的这四条科学精神气质是一套有感情情调的、约束科学家的价值和规范的综合。”与儒家私德情感不同,这是一种基于公理的公德情感,“对于道德法则的敬重是一种情感,它产生于理智的根据,是一种被先天认识的唯一情感。”值得称道的是,在中国甚至比古希腊还要早,墨子先贤们已经将科学规则成功地应用于其墨学伦理思想的创造。在《经》、《经说》和《大取》、《小取》等章节中,墨家成功运用了公理化方法,将数学和物理学与伦理道德的定义、公理、定理进行了严格的比对式的论证。而且其几何学已经达到或超过了当时古希腊水平。近年墨学研究者发现,《墨经》的几何学与欧几里德几何的许多条目其定义和公理都是一一对应的,而且表达得更为简洁。如:《经上》第61条:“端,体之无厚而最早者也。”《经说》:“端,是无同也。”《欧几里德几何》第一卷定义:“1、点是没有部分的。2、一线的两端是点。”《经上》第53条:“同长,以正相近也。”《欧几里德几何》第一卷定义:“22、在四边形中,四边相等且四个角是直角的,叫做正方形。”《经上》58条:“圆,一中同长也。”《经说上》54条:“中,同长也”。《欧几里德几何》第一卷定义:“15、圆是一条线包围着的平面图形,其中有一点与这条线上的点连接成的所有线段都相等。”……因此,可以说,墨子是中国古代有史记载的最伟大的科学家,不仅涉及政治、军事、经济等社会科学,更重要的是,在自然科学中,包括认识论、逻辑学、几何学、天文学、力学、光学、机械学,墨子都做出了杰出的贡献。在《墨经》中,通过严格的定义,将作为数学的公理与道德的规则并联在一起,使自然规律与人为的规则统一起来,于是增强了道德的公共性、基础性与客观性。作为社会公德的原则和规范,并非是人为的或由既得利益所左右的,即真理与正义是内在一致的,它们才是天经地义和神圣的公理。虽然孔孟儒家也认识到道德具有某种客观性,如:“《诗》曰:‘天生蒸民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。’孔子曰:‘为此诗者,其知道乎!故有物必有则;民之秉彝也,故好是懿德。’”(《孟子·告子上》)但在论证道德原理和原则时,不难发现,儒家仅能基于人的自然性情,止步于生活的经验和直观,缺乏必要的形而上的理性的张力,因而导致了他们认为是天经地义的“孝悌为本”的私德伦理;而墨家建立于科学思维及方法论的基础上,而创造了“兼相爱”和“交相利”的公德伦理思想体系,可以说,墨子从科学理性上升至哲学理性,独树一帜和技高一筹,这是缺乏科学根基的孔孟老庄无法比拟的。无独有偶,西哲康德将自然规律与道德规则也视为并行不悖的两个方面,前者称之为“人为自然立法”,后者称之为“人为自己立法”。“道德规律与自然规律一样,约束性的根据既不能在人的本性中寻找,也不能在他所处的环境中去寻找,而完全要先天地