心灵哲学视域下的《庄子》心理学思想

心灵哲学视域下的《庄子》心理学思想

《庄子》的心理学研究是庄学研究的重要组成部分。其中心身关系问题的研究较为深入,研究者从不同理论背景出发,得出了相应的结论。因为研究者研究角度和研究目的的不同,对心身关系本体论得出了截然相异的结论。李霞认为,《庄子》中的“形”与“身”代表生命的物质实体部分,“神”与“心”代表生命的精神方面。身心二分,形神二分,是《庄子》对人的生命结构的基本看法。王瑞关于《庄子》哲学的自我认识的研究认为:“庄子持身心一元论,认为人的身心是合一的,形与神作为生命的两翼是不可分割的。”这种分歧除了研究者的理论取向不同外,根本原因在于《庄子》理论本身的超越性。不涉及《庄子》其他研究领域,仅就心身关系而言,《庄子》中对心身关系的论述只能在动态的历时态意义上加以阐述,才能避免理论结果的自相矛盾。这就首先需要了解心理学的基本理论,同时深入中国哲学的概念、范畴,以展示研究对象的心理学思想,在心理学与哲学的互动中完成对《庄子》的心身关系的考察。一、从“中立理论”看《架构心身关系研究的背景心身关系问题是理论心理学的重要课题,体现于知觉、意识、人格同一性等领域的研究中。在现代西方心灵哲学的视域下,心身关系的探讨深入到脑神经科学的研究,斯佩里1的裂脑研究工作开创了此方向的先河,晚近表现出一些鲜明的特点和趋势:“从方法论上来说,人们积极运用系统方法、控制论方法等现代科学方法去揭示心理意识的本质,从整体上去思考心身之间的关系”、哲学与心理学合流的倾向。著名哲学家波普和著名科学家艾克尔斯关于心身问题不朽的巨著《自我及其大脑》,开创了科学家和哲学家通过合作解决哲学问题的先例。以此作为理论背景探讨《庄子》的心身关系具有深刻的理论意义。现代心灵哲学研究的核心问题包括本体论、认识论、语义学、心理现象学、超心理学等问题。其中本体论问题是其他研究的前提,只有回答了心灵哲学的本体论问题,才能在宏观上驾驭其他问题。本体论问题即心身、心物关系问题,对此问题回答的不同倾向便是一元论和二元论的分野所在。此外,还有介于这两者之间的“中立理论”,指“那些既不能严格地划归为一元论阵营,也不能判为二元论的心身理论。其形式多种多样,有的试图超越一元论和二元论关于人是否由两个实体或部分构成、是否具有两种不同本质属性的争论,而把人的心理和生理当作由中立元素派生出来的东西”。鉴于此,对于《庄子》心理哲学的本体论问题的回答不能简单地将其归为一元论或是二元论。若是就某个具体论述而言,只能说倾向于一元论或是二元论;若是就《庄子》整体而言,除了上文已提及的时间变量外,还必须以“中立理论”作为一项重要存在的背景状态。具体分析《庄子》的心身关系问题,必须在整体分析庄子其人其书的基础上进行,避免以孤立的引据立论,否则就有肢解研究对象之嫌。二、问题的提出和解释生活在战国中期的社会环境中,庄子必然要面对诸多人生课题。在解答人生课题的同时,庄子回答了关于心身关系的心理哲学问题,庄子“建立自己的心灵哲学,其主旨还是要解决人生哲学的问题”,所以,回答关于《庄子》所及心身关系的问题,必然要考虑到庄子的人生哲学理论,即如何在现实中实现个体独立和精神自由的问题。对此的解答必然使得心身关系问题的回答处于现实向理想的超越状态之中,呈现出一种动态的演进形态。庄子以自己的方式力图解决人生课题,力图超越人生的困境,形成了以追求个体精神自由为特征的思想体系。《庄子》各篇是对人生课题回答的阐释性展开,各篇不仅在横向上表现出一定的联系,在纵向上呈现出理论体系的演化。1.提升自身精神自由。《布新前置》由庄子所面对的人生课题及现实条件所决定,在《庄子》的开篇——《逍遥游》中并没有涉及到“身”、“形”或是心身关系的问题,而是直接论及“心”的去蔽:今子有五石之瓠,何不虑以为大樽,而浮于江湖,而忧其瓠落无所容?则夫子犹有蓬之心也夫!(《庄子·逍遥游》)庄子认为物无大小,均有其用。不能体会“五石之瓠”的“浮于江湖”之用的原因在于“心”的蔽碍,这样的话便构成生命逍遥的反面,只有将“心”提升才能向精神自由靠近,构成人生课题的解答的必要条件。去蔽的关键在于破除万事均求有用的取向:今子有大树,患其无用,何不树之于无何有之乡,广莫之野,彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧,物无害者,无所可用,安所困苦哉!(《庄子·逍遥游》)庄子通过另外一个至大之物——“大树”的“无所可用”,回答了同篇中“心”的去蔽的方法。这一方法是釜底抽薪式的,“无所可用,安所困苦哉”即是对有“用”的质问,为什么万物一定要求得其用呢?“无所可用”也是一种“无用之用”,这样才可以身处乱世而不为外物所困,为“心”向理想的精神世界开启了可能。2.人之“形”“心”当代分析哲学的一个支脉——普通语义学的代表人物切斯认为,“自然界及其万事万物本来是一个完整的、不可分割的整体,但是语言把他们分开了”。作为一个社会个体的庄子也难免为语言所困,这集中表现在庄子关于悟道、体道的论述中,但这也是庄子论述心身关系问题的一个无奈,无奈于分裂式的语言表述。这样,二元论倾向便得以显形,若是就此孤立、片面地下结论则难免偏颇。必须顺着庄子的思维进程,考察庄子心身关系的最终目标,方可回归庄子本身。鉴于以上两个原因,庄子在对“身”的超越的论述中,必然分析地将生命整体化为“身”、“心”或是“神”、“形”而论,“形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎”(《庄子·齐物论》)的疑问指向“南郭子綦”的一种异于寻常的无我的境界,作者的目的在于引出天籁之声,指出“人籁”、“地籁”和“天籁”都是出于自身使然。只有将“心”和“形”合而为一才能成就自我以至庄子所追求的精神境界,从而超越福祸:儿子动不知所为,行不知所之,身若槁木之枝而心若死灰。若是者,祸亦不至,福亦不来。祸福无有,恶有人灾也!(《庄子·庚桑楚》)庄子追求初生“儿子”的精神状态以求免灾,更为精彩的是“福亦不来”,这就在根本上杜绝了戕害生命的可能。但是,现实生活不能以“心若死灰”敷衍得过去,必须深刻地理解“身”、“形”所处的境况,清晰地提出问题,方可能在此基础上解决问题。所以,庄子首先对生命之“形”的处境进行批判:一受其成形,不亡以待尽。与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎!终身役役而不见其成功,然疲役而不知其所归,可不哀邪!人谓之不死,奚益!其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?人之生也,固若是芒乎?其我独芒,而人亦有不芒者乎?(《庄子·齐物论》)庄子认为,“与物相刃相靡”是生命之“形”的悲哀,异化于物是对生命的背离。因为“形化”则“心与之然”,所以只有处理好生命的实体之形方可成就人生。就此处庄子思想而言,其心身关系问题建立在唯物主义一元论倾向的基础之上。如前所述,这不能成为对庄子心身问题的终极回答,因为庄子要回答的是个体如何达到精神自由的人生哲学问题,他没有停留在“形”是“心”的前提这样素朴的结论中,而是要进行自身的超越以求得精神的自主,完成“心”对“形”的超越。因为“形”毕竟是有限的,而“心”则包含了无限多的可能,只有打碎对“形”的重视才能向“心”的超越靠近。同师于伯昏无人的兀者申徒嘉向郑国卿大夫道:吾与夫子游十九年矣,而未尝知吾兀者也。今子与我游于形骸之内,而子索我于形骸之外,不亦过乎?(《庄子·德充符》)庄子借申徒嘉之口道出了“形骸之内”之心的重要性,这是庄子追求个体精神自由的必要条件。庄子目睹诸多生命的困苦处境,认为有形的“身”是现实中无法回避的存在,只有通过无形之“心”的承载才能为生命开辟自由之路。若是能以“儿子”之心达到“用心若镜”的层次,便可成就庄子所谓精神自由的人格代表至人的境界:至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。(《庄子·应帝王》)整体而言,《庄子》内篇中所及心身关系问题的论述所呈现出的是由对“心”的蒙蔽出发,肯定“形”对“心”的决定后,提升了“心”的反作用,从而超越了“形”的束缚,完成了一个自我否定的更新。这种超越并不构成对“形”的肯定之前提的矛盾,因为生命之“形”是现实的束缚状态,超越后的“形”是精神自由的对象。《庄子》的心身关系问题并没有停止在简单的对生命之“形”的否定上,随着《庄子》思想的发展,在外杂篇更多地表现出了一种更为理性的心身关系论,表现出一种否定之否定。3.重新定义心身关系在《庄子》外杂篇中仍旧表现出对前期思想的传承,仍旧认可“心”的主导地位,就社会的治乱原因而言,庄子认为,“天下脊脊大乱,罪在撄人心”(《庄子·在宥》),只有“不思虑,不豫谋”(《庄子·刻意》)、“心不忧乐,德之至也”(《庄子·刻意》)。现代心理咨询技术中的“合理情绪疗法”2就是通过改变求助者的认知来调节求助者情绪和生活态度的咨询方法,就是建立在“心”的分析和“心”对外物的理解上而力图重建“心”与“身”的关系。精神境界的高远超脱不能逃避自身,否则就无心身的主体,其他则无从谈起,精神的自由最终无法逃避个体所面对的现实的稽查。庄子后学提出了尖刻的问题:“趎勉闻道达耳矣”(《庄子·庚桑楚》)。这是“南荣趎”对“庚桑子”之“全汝形,抱汝生,勿使汝思虑营营”(《庄子·庚桑楚》)的修身之法的疑虑,即使懂得其中理路,但难以贯彻到实际行动中。这也是我们每个人都可能体会过的事件,例如对某种知识谦学“达耳”,但不能转化为自身的精神力量;又如我们懂得生命贵于一切,但还是不能戒除一些不良行为,诸如吸烟、酗酒、溺网等。这一点《庄子》又借其虚构的人物“中山公子牟”道出:中山公子牟谓瞻子曰:“身在江海之上,心居乎魏阙之下,奈何?”瞻子曰:“重生,重生则利轻。”中山公子牟曰:“虽知之,未能自胜也。”(《庄子·让王》)“虽知之,未能自胜也”的无奈要求必须重新回答心身关系的问题,不能仅仅停留在精神世界中,需要一次否定之否定,向生命本身回归才能得到坚实的基础,避免“知之”但“不能自胜”的分裂。对此,庄子后学选择了儒家创始者孔子的言论对自身理论进行批判。子贡在游历楚国时遇到一个用瓮灌园的人,当子贡给他介绍一种省力的机械灌园时,这个灌园的人“忿然作色”笑着说:吾闻之吾师,有机械者必有机事,有机事者必有机心。机心存于胸中,则纯白不备;纯白不备,则神生不定;神生不定者,道之所不载也。吾非不知,羞而不为也。(《庄子·天地》)这一番言论让“子贡瞒然,俯而不对”,同时,使得子贡对劳“心”以利“身”的取向产生了怀疑,于是返回到鲁国后求教孔子。孔子分析说:彼假脩浑沌氏之术者也;识其一,不知其二;治其内,而不治其外。夫明白入素,无为复朴,体性抱神,以游世俗之间者,汝将固惊邪?且浑沌氏之术,予与汝何足以识之哉!(《庄子·天地》)“识其一,不知其二;治其内,而不治其外”便是对前期庄子思想之重视所谓“内”的唯精神取向的质疑。对此庄子后学“则表现出了看重自我肉体生命并入俗自适的世俗精神旨趣”,必须回到生命现实中才能根本上回答心身关系问题,这较为丰满地体现于《庄子·盗跖》篇中,庄子后学借“无足”之口说:且夫声色滋味权势之于人,心不待学而乐之,体不待象而安之。夫欲恶避就,固不待师,此人之性也。天下虽非我,孰能辞之!(《庄子·盗跖》)所谓“孰能辞之”的反诘,便是对“人之性”的“欲恶避就”的肯定,这便重新回归到了“身”,但这不是简单的往复,而是在超越前期庄子思想之“‘心’对‘身’的超越”之后的否定之否定,认为“身”的本性是“心”的渊源,重新定义了心身关系。经过对“心”、“身”二分的过渡阶段,在后期则重新表现出一元论的倾向。就整体而言,《庄子》的心灵哲学的本体论的定位倾向于现代心灵哲学的“中立理论”,若是对庄子心身关系机械地定义则显得过于牵强,因为《庄子》的立论并非在于解答心灵哲学的本体论问题,而是解答人生哲学的理想追求问题,所以,对《庄子》关于心身关系问题的考察必须