《周书周书》所见敬德考

《周书周书》所见敬德考

一、“敬”德的内涵“尊重美德”一词在《周书》中被引用。如《召诰》:“王其疾敬德。”“惟不敬厥德,乃早坠厥命。”《无逸》:“则皇自敬德”等等。前辈学者对“敬德”也曾多所论及,但其重点,则往往多放在“德”上,研究周人提出的“德”究竟是怎么一回事。殷人不讲“德”而周人非常重视“德”,这一点是殷周在意识形态上的重大区别。本文所论敬德,重点则放在“敬”字上,研究“敬”作为一个道德概念究竟有怎样的内涵?周人这种“敬”的观念,究竟是怎样发生的?西周以来,“敬”德曾经发生过怎样的演变?周人提倡“敬”德,与他们提倡礼治究竟有怎样的关系?在调节统治阶级的内部关系方面,“敬”德具有怎样的功能?因此,题目中的“敬德”二字,“敬”是古文献中的原词,“德”则是今人的概念——道德的简称。所谓“先秦敬德研究”,也就是关于先秦时代“敬”这一道德范畴的研究。二、“敬”德的道德标准春秋时代,‘‘敬”作为一种道德规范,在贵族阶级中受到普遍的重视,我们只要随便翻一翻《左传》、《国语》,就可以找到这方面的大量例证:敬,民之主也,而弃之,何以承守?(《左传》襄公二十八年)孝、敬、忠、信为吉德。(《左传》文公十八年)吾闻之羊舌大夫曰:“事君以敬,事父以孝。”受命不迁为敬,敬顺所安为孝。……孝敬忠贞,君父之所安也。(《晋语》一)昔史佚有言曰:“动莫若敬,居莫若俭。”(《周语》下)君令臣共,父慈子孝,兄爱弟敬,夫和妻柔,姑慈妇听,礼也。(《左传》昭公二十六年)死不迁情,强也;守情说父,孝也;杀身以成志,仁也;死不忘君,敬也。(《晋语》二)君子勤礼,小人尽力。勤礼莫如致敬,尽力莫如敦笃。敬在养神,笃在守业。(《左传》成公十三年)灵公虐,赵宣子骤谏,公患之,使麂贼之。晨往,则寝门辟矣,盛服将朝,早而假寐。麂退,叹而言曰:“赵孟敬哉!夫不忘恭敬,社稷之镇也。贼国之镇不忠,受命而废之不信,享一名于此,不如死。”触庭之槐而死。(《晋语》五)看来敬确是当时一种非常崇高的美德,与孝、忠、信、贞、仁、义等同为贵族阶级提倡的行为规范。正因为此,贵族之间相互勉励也就经常使用这个“敬”字,例如:王使刘定公赐齐侯命,曰:“……敬之哉!无废朕命!”(《左传》襄公十四年)(范武子将老,谓其子曰:)尔勉从二三子,以承君命,唯敬。(《晋语》五)(魏献子举贾辛,谓辛曰:)今女有力于王室,,吾是从举女。行乎,敬之哉,毋堕乃力。(《左传》昭公二十八年)孔子也非常提倡“敬”德,《论语》里有不少这方面的言论:樊迟问仁。子曰:“居处恭,执事敬,与人忠。虽之夷狄,不可弃也。”(《子路》)子张问行。子曰:“言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦,行矣。言不忠信,行不笃敬,虽州里,行乎战?”(《卫灵公》)子谓子产有君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义。(《公冶长》)可见在孔子那里,“敬”已是一种很高的道德标准了。春秋时期人们所标榜的“敬”德,似乎包括两个方面的意义:一是指对“人”的态度,是指对“事”的态度。对人的态度,就是人们所熟悉的、后世成为“敬”字的主要意思的尊敬、恭敬等义,如《晋语》五:“冀缺薅,其妻馌之,敬,相待如宾。”《左传》成公四年:“晋侯见公不敬。”庄公十一年:“始吾敬子,今子鲁囚也,吾弗敬子矣。”这里的敬,都是尊敬的意思。前引《晋语》所谓“孝敬忠贞,君父之所安也”,这“孝敬忠贞”也显然都是指对人的态度而言。因此,作为一种道德规范,“敬”确实指的是对人的一种态度。但是,另一方面,还有不少证据表明,当时人们提倡的“敬”德,实是指的一种对“事”的态度。《说文》,“敬,肃也。”“肃,持事振敬也。”这里敬与肃互为转注,表明敬是一种临事的态度。《周语》下羊舌肸引史佚曰:“动莫若敬,居莫若俭。”按居指居处,动与居为对文,动当是有所作为的意思,则史佚的话,可以理解为“做事情一定要敬”。《论语·子路》:“子曰:‘居处恭,执事敬。’”《卫灵公》:“子曰:‘事君,敬其事而后其食。’”《季氏》:“孔子曰:‘君子有九思:视思明,听思聪,……事思敬……’”这里的“敬”作为一种道德标准,显然不是指的对人的尊敬、恭敬,而是指的对“事”的的态度。特别是前面所引过的贵族之间相互勉励的话,什么“敬之哉”,“敬无废命”,“唯敬”等等,更没有尊敬、恭敬之义了,完全说的是一种临事的态度。这样看来,春秋时代的“敬”德,既是指对人应有的态度,也是指对事应有的态度。若再细加追寻,则不难发现,“敬”的这两重意义,后者的发生要比前者古老得多,或者换句话说,春秋以前,“敬”主要是作为一种临事的态度存在的。为什么这样说?我们只要考察一下西周文献以及“敬”字的古训,便不难得出这样的结论了。三、“敬”字下的“警”人类社会生活中的道德规范,大约在原始社会的时候就已经出现了。以后随着时代的发展,道德规范的内容也不断地在变化。殷人的道德思想如何,由于文献无征,我们已经很难考索了。周人的道德观念,则往往给治古史的人留下深刻的印象。人们不难发现,周人是一个重道德的民族,道德思想在周人的意识形态中占据着十分突出的位置。为什么会这样呢?这恐怕跟周人没能摆脱氏族血缘联系这一特点有关,同时也是由于周人有一种脚踏实地、注重人事的传统。不过这是一个十分复杂的问题,本文不可能对此详加讨论。不管怎么说,周初总是出现了不少全新的道德概念,按照侯外庐等先生的说法,“敬”就是其中之一①1。在统治者的典谟训诰之中,总要反复地提到“敬”,特别是在谈到如何进行政治统治、谈到统治阶级个人的道德修养的时候,更是大量地使用这个“敬”字。我们且看以下诸例:王曰:“呜呼!小子封,恫瘝乃身,敬哉!天畏棐忱,民情大可见,小人难保。”……王曰:“呜呼!封,敬哉!”……王若曰:“往哉,封,勿替敬,典听朕诰,汝乃以殷民世享。”(《尚书·康诰》)这是周公在封建康叔于卫时,对康叔反复发出的告诫,说是你一定要敬啊,把民之病痛当作你自己的病痛,天威是不可依赖的,上帝的威力是通过民情来体现的,小民难保啊!你去吧,封,一定不要丢弃了“敬”,你要牢记我的教导,这样才能永世享有殷民。呜呼!皇天上帝,改厥元子,兹大国殷之命,惟王受命,无疆惟休,亦无疆惟恤。呜呼!曷其奈何勿敬!(《召诰》)据说此篇是召公所作,他说周王得了天命是好事,可也是值得忧虑的事(当然忧的是统治不稳固),怎么可以不敬呢!公曰:“……笃叙乃正父,罔不若予,不敢废乃命,汝往敬哉!”(《洛诰》)这是周公对成王说的话,“汝往敬哉”,你到那里一定要敬啊!王曰:“告尔殷多士……尔乃尚有尔土,尔乃尚宁干止。尔克敬,天惟畀矜尔;尔不克敬,尔不啻不有尔土,予亦致天之罚于尔躬。”(《多士》)这是周王对所谓殷顽民说的话。说是如果你们能够做到“敬”,那天将可怜你们;如果不能做到“敬”,那你们不仅不能保有自己的土地,我也要代天行使对你们的惩罚。敬之敬之,天惟显思,命不易哉……惟予小子,不聪敬止。(《诗·周颂·敬之》)据说这是“成王受群臣之戒而述其言”(朱熹语),要敬啊,要敬啊,天道是十分明显的,命不易保呀!“惟予”两句是成王所说:我听你们的话,一定要敬啊。维予小子,夙夜敬止。(《周颂·闵予小子》)与上例一样,这也是周王的话:我小子日夜都是要敬的。穆穆文王,于缉熙敬止。(《大雅·文王》)这是赞美文王的话,说文王做到了“敬”。嗟嗟臣工,敬尔在公。(《周颂·臣工》)喂,各位大臣,对待你们担负的职务一定要敬!西周金文中所见之“敬”字亦复不少,且大多见于王或诸侯对臣下的册命之中,在交代了委任给他的官职之后,总要来一句“敬夙夜勿废朕命”,就是要求臣下对于职守一定要“敬”。这类的金文辞甚多,且多大同小异,由于文繁,我们就不具引了。从《书》、《诗》以及金文辞中我们可以看到,西周统治阶级所提倡的“敬”德,实是指的一种临事的态度,而不象春秋战国以后那样,主要是指对人的恭敬有礼。至于这是一种怎样的临事态度,我们还是来考察一下“敬”字的古训吧!前人解释先秦文献中的“敬”字,多以“警”字为说,说“敬”的意思就是“警”,甚或说“敬”即最初的“警”字。主要根据大约有两条,一是汉人所著的《释名》:“敬,警也,恒自肃警也。”一是《诗·常武》“既敬既戒”一句的郑笺:“敬之言警也。”阮元力主此说,他说:“古圣人造一字,必有一字之本义,本义最精确无弊。敬字从苟从支,篆文作苟(音亟)……苟即敬也。加攴以明击敕之义也。警从敬得声得义,故《释名》曰:‘敬,警也,恒自肃警也’,此训最先最确。盖敬者言终曰常自肃警,不敢怠逸放纵也。”马瑞辰在诠释《周颂·敬之》一诗时,也是如此说法:“敬字从攴苟,苟音亟,加攴以明击救之义,敬之本义即警也。《说文》:‘警,言之戒也。’……敬之敬之,犹云戒之戒之。”2近人在探索敬字的本义时,也多从清儒的说法,郭沫若先生说:“敬者警也,本意是要人时常努力,不可有丝毫的放松。”3郭先生并以为“苟”即狗的象形文,苟又作苟,而苟在金文中与敬是相同的(按《师虎簋》“敬夙夜勿废朕命”的敬即作苟可证)。至于为什么用狗的象形文充当敬字,郭先生解释说:“其用为敬者,敬即警之初文,自来用狗以警卫,故字从苟从攴,与牧、、等同意。”4郭老的说法似乎又比上述清儒进了一步,不仅认为敬之古训为警,简直就以为敬是警的初文。但卜辞中的“苟”实在并非狗的象形,这点学者们已经多所驳正,因此由用狗警卫而来的“苟之为警”也就不大靠得住了。警字由敬孳乳而来,因此这两个字的意思必有关连,这是没有疑问的。但是大量见于西周文献中的“敬”是不是就等于“警”字?似乎还不能这样说。以警训敬,只在个别的地方贴切妥适,远不是所有的“敬”字都可以这样解释的。《大雅·常武》:“赫赫明明,王命卿士,南仲太祖,大师皇父,整我六师,以修我戎,既敬既戒,惠此南国。”这是称美周王及其卿士南仲等人武功的诗,“整我六师,以修我戎”,周王的军队要去讨伐淮夷的徐方,因此,“既敬既戒”,显然指的是对军队的整饬。郑笺云:“敬之言警也。”既敬既戒,实际上也就是“既警既戒”。这种解释无疑是贴切的。但这里的敬,应当看作是警的借字,《周礼》“大司马”职注引此句作“既儆既戒”,儆与警音义并同,可见此句中的“敬”是用是来假为“儆”即“警”的。《周颂·敬之》中的“敬之敬之,天惟显思,命不易哉”,解作“警之警之”或“戒之戒之”,似乎还勉强可通,他如《周颂·臣工》之“嗟嗟臣工,敬尔在公”,《大雅·抑》之“敬慎威仪,维民之则”,《周书》中的“公不敢不敬天之休”、“尔克敬天惟畀矜尔”之类大量的句子,特别是“敬夙夜勿废朕命”等西周金文辞,以警训敬都是不恰当的。汉儒有鉴于此,他们也就往往随文作解,如说过“敬之言警也”的郑康成,在《周颂·闵予小子》巾笺“维予小子,夙夜敬止”一句云:“敬,慎也。”在《周礼》“小宰”职“三曰廉敬”一语下注云:“敬,不解于位也。”现在,我们就从“敬”在古文献中的用法以及前人的训诂当中,探索一下作为西周的道德概念的“敬”具有怎样的内涵。敬有慎义。前引《闵予小子》郑笺云:“敬,慎也。”敬从苟,且金文中敬苟通作,《说文》:“苟,自急敕也,从芊省,从勹口,勹口,犹慎言也。”可见苟有谨慎义。《左传》昭公五年叔向曰:“敬始而思终,终无不复。”襄公二十九年大叔文子引逸《书》曰:“慎始而敬终,终以不固。”可见敬、慎义极相近。《大雅·抑》:“敬慎威仪,维民之则。……慎尔出话,敬尔威仪……”“敬慎威仪”有时可以用“敬尔威仪”来替代,就是因为敬字本身即包有慎义。与敬有慎义相联系,敬有对待事情严肃认真的意思。前引西周金文中王或诸侯在册封官职之后,所说的“敬夙夜勿废朕命”,显然是要求被授职的人严肃认真地对待君主的任命。《论语·学而》:“子曰:道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”这“敬事”也是指严肃认真地对待政事。《左传》僖公五年:“初,晋侯使士为二公子筑蒲与屈,不慎,置薪焉。……公使让之,士芳稽首而对曰:‘臣闻之,无丧而戚,忧必仇焉;无戎而城,仇必保焉。寇仇之保,又何慎焉!守官废命不敬,固仇之保不忠,失忠与敬,何以事君?’”担任官职却不能完成君主交给的任务,这就是不敬,正从反面说明了敬就是要严肃认真地对待君命。敬还有勤勉努力的意思。前引《周礼》郑注:“敬,不解于位也。”说的就是努力。《说文》:“惰,不敬也。慢,惰也。怠,慢也。懈,怠也。”这些字的说解,也从反面说明了敬有勤勉、努力的含义。敬还有畏惧之义。《大雅·板》:“敬天之怒,无敢戏豫。敬天之渝,无敢驰驱。”戏豫大约是游乐安逸的意思。只看这二、四两句中的“无敢”,便可知敬天之敬含有畏惧的意思了。《后汉书·蔡邕传》引《诗》作“畏天之怒,不敢戏豫”,可见敬、畏的意思是非常相近的。《说文》:“戁,敬也。竦,敬也。”段注云:“《商颂》:‘不戁不竦。’《传》曰:‘戁,恐;竦,惧也。’”戁、竦既以敬为训,则敬亦必有恐惧义。不过敬的这种恐惧、畏惧之义不应理解作消极的退缩,而应与上面所说的谨慎、严肃、认真、努力等义联系起来看,大约正是因为有所畏惧才会生出谨慎、认真等等意思来,因此仍不失为一种积极的态度。总起来看,敬作为周人的一个道德范畴,是有着比较丰富的内涵的,最初它指的是一种办事情的积极态度,周人在使用这一概念的时候,是同时包有今天所说的谨慎、严肃、认真、努力、畏惧等种种意思在内的,周人的这个“敬”字,现代汉语中没有一个现成的词汇完全替代得了,虽然有时候为了讲解的方便,可以用上述词汇中的一个去翻译,例如“敬哉”,或可译作“努力吧”,但周人在讲“敬哉”的时候,显然是不单纯有努力的意思的。西周统治者把“敬”作为一种高尚的德行来加以提倡,实际上是在提倡一种郑重的、积极的处世态度。这反映了周人在建国初期确实正处于生气勃勃的发展阶段,这或许正是他们能够战胜殷人的力量所在。同时,大力提倡“敬”德,与周人重人事、重现实的传统心理素质也是完全一致的。至于“敬”的尊敬、恭敬之义,则恐怕是比较地后起的,大约以畏惧的心情、严肃的态度对待上帝、祖先、君长、父兄,便逐渐地生出了恭敬、尊敬这一层意思来。春秋时代人们所提倡的“敬”德,就已经包含有对人的态度在内了,这一点我们在前面已经看到了。战国以还,敬的这个引申义竟逐渐成了敬字的主要意思了,例如在《孟子》书中,凡是提到敬的地方几乎全部用的是恭敬义,敬作为一个道德范畴当然也就由主要指一种临事的态度一变而为调整人际关系的行为规范了。四、天不可信,吾日监,日监于现有现在要问:西周的贵族,为什么总是“敬之”、“敬哉”不离口,或者换句话说,周人为什么要创造出“敬”这样一个新的道德规范来呢?在阶级社会中,统治阶级提倡的道德原则,莫不是服从于统治阶级的政治需要的,我们看封建社会的忠、孝、仁、义等等,哪一项不与政治密切相关?“敬”德也是这样。因此,“敬”德的出现,首先与统治阶级的政治需要有关。刚刚推翻了殷商政权的西周统治者,他们亲眼看到强而有力的“大邦殷”毁于一旦,深感到保住政权的不容易,如何才能不蹈殷人的覆辙?如何才能“以殷民世享”?提倡“敬”德,正反映了他们巩固政权的政治要求。西周统治者谈到治民,似乎有两个凭靠:一是靠天的福佑,即只有得天命者才有治民的根据,一是靠人事上的努力,即只有注重人事者才有成功的可能。这两方面确实可以用“敬天保民”来概括。但这里所谓敬天,却不是一般人理解的“尊敬天道”(敬决不是“敬鬼神而远之”的敬),这里的敬天,主要的应该是“畏天”,敬天就是严肃、认真、谨慎、小心地来对待天道。论者多以为周人对天命在根本上来说是怀疑的,此说似乎可商。周人灭商以前的文明程度是比较低的。在甚至比商人还要低许多的生产力发展水平上,一反商人虔诚事神的迷信作风而对天命采取一种怀疑的态度,这种事情恐怕不大可能发生。周人自以为灭商是得到了大命,他们口口声声“天乃大命文王,殪戎殷,诞受天命”(《康诰》)、“天休于宁王,兴我小邦周”(《大诰》)、“文王受天有大命”(《盂鼎》),这些恐怕是不能一概说成是为了吓唬被征服的殷人而采取的策略的。但周人与商人对待天命的态度确有不同,这就是周人不单纯地凭恃天命,他们把天命看作是与人事密切相关的:天的作用最初在于大命的授予,此后就表现为监督,看地上王做得好坏,如果做得不好,天还会“改厥元子”,就象它能授予你大命一样,天也可以剥夺你的大命,因此关键还在于人为。“天非虐,惟民自速辜”,类似商这样的“坠厥命”,全是他们自找倒霉。在这个意义上来说,天命是不足凭恃的,所谓“天不可信”(《君奭》)、“天畏棐忱”、“惟命不于常”(《康诰》),都应该做这样的理解。周人的确有一种脚踏实地的气质,他们非常重视研究历史。历史上夏、殷的兴亡,给了他们强烈的刺激。“非天庸释有夏,非天庸释有殷,乃惟尔辟,以尔多方大淫图天之命,庸有辞。”(《多方》)不是天不要夏、殷了,是他们自己不好。“我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷,我不敢知曰:有夏服天命,惟有历年;我不敢知曰:不其延。惟不敬厥德,乃早坠厥命。我不敢知曰:有殷受天命,惟有历年;我不敢知曰:不其延。惟不敬厥德,乃早坠厥命。”(《召诰》)这是说我们不能不引夏殷作为教训,谁能预先说夏、殷能享国长久,或者说他们国运不会很久呢?只要他胡作非为,就会“早坠厥命”。由夏、殷想到了自己,因此周公说道:“殷既坠厥命,我有周既受,我不敢知曰:厥基永孚于休,若天棐忱,我亦不敢知曰:其出于不祥。”我们周人也是一样,现在虽然得了天命,前途如何呢?殷鉴不远,就在夏后之世!因此周人总是提心吊胆,“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰”(《诗·小旻》),他们时常有一种危机感。这种惧失天命的担心,由此而产生的要认真地对待人事思想,终于凝结为一个全新的观念,这就是“敬”。“敬之敬之,天惟显思,命不易哉。无曰高高在上,陟降厥上,日监在兹。”(《周颂·敬之》)要敬啊,要敬啊,天道是十分明显的,得天命与保天命都是很不容易的呢!不要说天高高在上,管不着我们,其实它无日不在监临着我们!天既然对地上的人王有着予夺的权力,这对于企图“子子孙孙永保用”的统治者来说,确实是十分可怕的,因此,“敬”也就显得特别重要了。“王曰:呜呼!小于封,恫瘝乃身,敬哉!天畏棐忱,民情大可见,小人难保,往尽乃心,无康好逸豫,乃其又民。”这是周公嘱咐康叔的话,畏通威,棐通匪,天畏棐忱即天不可信之义。天命的在否是通过民情来体现的。这里“敬”的最直接的原因是“小人难保”,而“敬”的具体要求则是“往尽乃心,无康好逸豫”。至于所谓天不可信,并非是怀疑天的存在,怀疑天命的存在,只是说天命是会转移的,一时得到天命并不能保证永远保有天命。因此,与其说周人怀疑天命,不如说周人对天命有他们独特的理解。殷人是“我生不有命在天乎”,一味地依赖天命;周人则认为天命与人事息息相关,天无时不在监视着人们的行为,决定着对人们的予夺。在这个意义上,说周人比殷人更笃信天命,似乎也不为过。那么,天决定对人们的予夺的根据是什么呢?这就是看人的“德”如何了。对于先秦文献中的“德”字,人们历来作两方面的理解:一是讲作道德之德,一是讲作恩德之德。《说文》:“惪,外得于人,内得于己也。”段玉裁注云:“内得于己,谓身心所自得也;外得于人,谓惠泽使人得之也。”前者偏重于道德,后者指的是恩德,这样算是把两方面统一了起来。但德字的本义,其实还很值得研究。郭沫若先生曾经说:“德字照字面上看来是从徝(古直字)从心,意思是把心思放端正。……但从周书和周彝看来,德字不仅包括着主观方面的修养,同时也包括着客观方面的规模——后人所谓礼。……礼是由德的客观方面的节文所蜕化下来的,古代有德者的一切正当行为的方式汇集了下来便成为后代的礼。”5这是最先注意到了德字尚有客观行为方面的意义。1983年第三期的《天津师大学报》上,有王德培先生的《书传求是札记》,谈到德字的原始意义,比郭说又进了一步,他说:“考之《周书》文字,德字无道德义。……周初德字只当作一种行为或作为的意思来使用。单一个德字,既可以表示善行,也可表示恶行,所以《周书》里德字前面往往加上各种修饰词,以便知道是什么行为。……凡单用一个德字,多数即只作行为解。如敬德,不是崇敬道德,而是警惕行为。”此说颇能给人以启发。的确,《周书》中固然有如明德、敏德、义德等表示积极意义的字眼,但同时也有酒德、凶德、暴德、桀德、受德等词,以桀纣之行而称“德”,不能不说这里的德字只当作一种“行为”或“作为”,的意思来使用。王氏此说,或许真正探到了“德”字造字的本义。但周初德字是不是就绝对没有道德或恩惠等义?这个问题还值得研究。例如《尚书·盘庚》中有“实施德于民至于婚友”句,这里的德字似乎还是以解作“恩惠,,于义为长。特别是《诗经》中所用德字有不少地方显然还有道德义。是不是可以这样说,德字的本义是指人的行为或者作为,由于领袖人物或者伟大人物的模范行为永远值得后世效法,于是德字逐渐地有了道德(行为规范)的含义。周初人们使用德字虽然已有了道德的含义,但主要地恐怕还是使用德字的最原始的意义(这并不奇怪,例如战国时人使用“敬”字,主要是用它的引申义——恭敬,但在某些场合也还使用它的本义)。现在我们再回到“敬德”上来。敬德二字连言,在《周书》中比较常见。如《召诰》:“王其疾敬德”,“王敬作所,不可不敬德”,《无逸》:“厥或告之曰:小人怨汝詈汝,则皇自敬德”,《君奭》:“其汝克敬德,明我俊民”。春秋以后,德字作为道德之德、恩德之德的意思逐渐固定下来,“敬德”二字便极少连言了。《周书》中的“敬德”,周不能如前人解作崇敬道德或敬重德行,但说成是“警惕行为”也稍欠准确,应该说是“在行为上要做到敬”,即做到谨慎、小心、严肃、认真、努力。敬德的思想来源于对天命的不敢凭恃与对人事的高度重视。《尚书》中的《召诰》,据说系召公所作,作于周公反政成王营成王建洛邑之时,中心意思在于总结商亡的教训,指出周人巩固统治的方法。全篇主旨,都在“敬德”二字。因为看到了夏、商二代因“不敬厥德”而“坠厥命”,因此召公向成王大声疾呼:“王其疾敬德!”“惟日其迈,王敬作所,不可不敬德!”“敬德”的思想,表明了周人特别重视统治阶级的个人行为,把这看成了江山能否稳固的关键。在《尚书·无逸》篇里,周公教训成王要“先知稼稿之艰难”,由此去体察民众的疾苦。他还要求后世周王,“继自今嗣王,则其无淫于观、于逸、于游、于田,以万民惟正之供,无皇曰今日耽乐”。不可以民众缴纳的赋税供自己游玩享乐。不用说,这篇《无逸》是对“敬德”思想的最具体的说明了。周初统治者的“敬天”与“敬德”,都是以巩固统治、延续统治为其出发点的,因此,“敬天”与“敬德”,其实是一个事物的两个方面。那么,常见于典籍中的“敬慎威仪”又是怎么一回事呢?原来,所谓敬慎威仪,不过是对统治阶级在政治行为方面提出的“敬”的要求的进一步推衍和具体化。《鲁颂·泮水》:“穆穆鲁侯,敬明其德。敬慎威仪,维民之则。”先是歌颂鲁侯“敬明其德”,接着又说他“敬慎威仪”,可作百姓的楷模,这“敬慎威仪”显然是“敬明其德”的具体化。什么是威仪?如果说“德”指的是贵族阶级的一般的行为(主要是政治的行为),威仪则特指贵族阶级的容止,而且是贵族的典范式的容止。前辈的威仪也如同前辈的明德一样,可以作为后人的楷模。《虢叔旅钟》:“旅敢肇帅型皇考威仪,□御于天子。”《叔向父簋》:“余小于司朕皇考,肇帅井(型)先文祖共明德,秉威仪,用□□□保我邦我家。”可见父祖的“威仪”和“明德”同是后人“帅型”的对象。既然前辈的典范式的威仪可供后人的效法,因此威仪后来就演变为仪礼的代称。《中庸》:“礼仪三百,威仪三千。”《汉书·艺文志》:“礼经三百,威仪三千。”颜师古注云:“威仪三千,乃谓婚冠吉凶,盖仪礼是也。”可证威仪后来成了仪礼的代称。西周乃至春秋时代的贵族所以重视威仪,正是因为威仪是表明贵族身分的重要标志,在维护等级制度方面,与仪礼有其相似之处。《左传》襄公三十一年:“有威而可畏谓之威,有仪而可象谓之仪。君有君之威仪,其臣畏而爱之,则而象之,故能有其国家,令闻长世。臣有臣之威仪,其下畏而爱之,故能守其官职,保族宜家。顺是以下皆如是,是以上下能相固也。《卫诗》曰:‘威仪棣棣,不可选也。’言君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小皆有威仪也。……故君子在位可畏,施舍可爱,进退可度,周旋可则,容止可观,作事可法,德行可象,声气可乐;动作有文,言语有章,以临其下,谓之有威仪也。”这虽是春秋时代卫国大夫北宫文子的议论,但与《诗》《书》中关于威仪的说法甚为相合。说是君臣上下皆有威仪,但既然有威仪指的是使人可畏、可则,那威仪就只能是贵族的事情,平民是谈不到“临其下”的。而贵族之看重威仪,正是为了使其下“畏而爱之”,“则而象之”,从而达到有其国家、保族宜家的目的。这与在贵族的政治行为上提倡“敬”是完全一致的。《大雅·抑》:“敬慎威仪,维民之则。”“慎尔出话,敬尔威仪,无不柔嘉。”《大雅·民劳》:“敬慎威仪,以近有德。”《小雅·小宛》:“各敬尔仪,天命不又。”严肃认真谨慎小心地保持贵族应有的容止,这就是所谓“敬慎威仪”。显然,这是周人提倡的“敬德”的一个组成部分,反映了周人在政治上重视人事的积极态度。五、礼与礼之也如果说,周初贵族所提倡的“敬”,主要是指严肃、认真、谨慎、小心、勤勉、努力地去做事,是一种临事的郑重、积极的态度,那么,春秋时代人们所提倡的“敬”德,则主要是指人与人交往的一种行为规范,是一种对人的态度。“敬”这一概念的内涵,也发生了变化,由严肃、认真、谨慎、小心、畏俱等义引申而来的恭敬、尊敬义,逐渐地占了上风。我们在前面已经看到,春秋时人常把敬与忠、孝、慈、爱、仁、义等概念并提,足见敬与忠、孝等同为处理人际关系的原则。正是因为这种“敬”德具有调节贵族内部相互关系的功能,所以受到了贵族阶级的高度重视,所谓“能敬无灾”6,反映了“敬”这种行为规范在当时人们心日巾的地位。反过来呢,要是有谁在与人交往中表现出了不敬,那就会遭到贵族社会的一致非议,甚至被认为决不会有好下场。《左传》、《国语》中有不少这类的例子:晋侯使赵同献狄俘于周,不敬,刘康公曰:“不及十年,原叔(按即赵同)必有大咎,天夺之魄矣。”(《左传》宣公十五年)公如晋,晋侯见公不敬,季文子曰:“晋侯必不免。”(《左传》成公四年)襄王使邵公过及内史过赐晋惠公命,吕甥、郤芮相晋侯不敬,晋侯执玉卑,拜不稽首。内史过归,以告王曰:“晋不亡,其君必无后,且吕、郤将不免。”(《周语》)蔡侯归自晋,入于郑。郑伯享之,不敬。子产曰,“蔡侯其不免乎?……君小国事大国,而惰傲以为己心,将得死乎?”(《左传》哀公二十八年)为什么“不敬”就将“不免”(谓不免于于灾祸也)呢?另有两条材料说得稍微明白一些:晋侯使郤锜来乞师,将事不敬。孟献子曰:“郤氏其亡乎!礼,身之干也。敬,身之基也。郤子无基。……不亡何为?”(《左传》成公十三年)。原来敬是礼的根本,不敬也就等于抛弃了礼。而在当时的社会中,不循礼而行是不会久长的。齐高厚相大子光以先会诸侯于锺离,不敬。士庄子曰:“高子相大子以会诸侯,将社稷是卫,而皆不敬,是弃社稷也,其将不免乎?”(《左传》襄公十年)在国事交往中“不敬”,就等于是“弃社稷”,这说得真够严重了,但这又是为什么呢?《左传》僖公十一年:“礼,国之干也;敬,礼之舆也。不敬则礼不行。”礼是立国的基干,而敬是礼的乘舆(即礼是要通过人的敬表现出来的),人如果不敬,礼就无法实行;而不能实行礼,社稷怎么能保得住呢?看来敬是与礼紧紧连在一起的。“礼,国之干也。”一点不错。在宗法等级制的社会中,治理国家主要靠的是礼。礼本来指的是维护贵族阶级中各个等级尊卑上下不相逾越的一系列制度,同时也指繁缛的礼仪细则,这些制度和礼仪细则对不同等级的贵族的行为、享受、政治待遇等等都作了明确的规定,以防止犯上作乱。礼的内容,根据时贤的研究,最主要的包括两个方面,一是“亲亲”,一是“尊尊”。金景芳先生说:“亲亲,就是亲其所亲,反映这个社会的血缘关系方面;尊尊,就是尊其听尊,反映这个社会的政治关系,即阶级关系方面。在亲亲和尊尊中,贯彻着严格的等级制原则。”7《荀子·富国》:“礼者,贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称也。”可见礼的功能在于调节统治阶级内部各个阶层的相互关系,在于维护宗法等级制度。《左传》昭公二十六年载晏婴曰:“礼之可以为国也久矣,与天地平,君令、臣共,父慈、子孝,兄爱、弟敬,夫和、妻柔,姑慈、妇听,礼也。”君臣父子兄弟等等分别遵守各自的道德规范,便算是实行了礼。所以,一般地说,礼不是靠暴力的强制实行的,这一点与刑有别。那么,怎样才能保证维护等级制度的礼能够得到贯彻实行呢?这里就用得着“敬”德了。“敬,礼之與也。”正是这样。敬是人的内心的一种道德修养。行礼的时候能够做到敬,表明行礼者在内心深处对礼所规定的等级秩序的承认和拥护,而这正是礼得以实行的最可靠的保障。《左传》成公十三年:“是故君子勤礼,……勤礼莫如致敬。”孔子曰:“为礼不敬……吾何以观之哉!”(《论语·八佾》)礼是外在的,而敬是内在的。但礼正是由于人的敬才具有真正的价值。因此,两相比较,敬似乎显得更为重要,这就是所谓“祭礼与其敬不足而礼有余也,不若礼不足而敬有余也”(《礼记·檀弓》)。贵族阶级提倡“敬”德,实际上就是在强调在遵守礼制上的自觉性,强调对于尊卑上下秩序不仅要做到一般的遵守,而且要做到心悦诚服,显然,这对于维护礼制是至关重要的。因此,能够做到敬的人往往要受到人们的赞扬。《国语·晋语》上有这样一段记载:臼季使,舍于冀野。冀缺耨,其妻馌之,敬,相待如宾。从而问之,冀芮之子也。与之归。既复命,而进之曰:“臣得贤人,敢以告。”……公曰:“子何以知其贤也?”对曰:“臣见其不忘敬也。夫敬,德之恪也。恪于德以临事,其何不济!”公见之,以为下军大夫。这条材料在今天的人们看起来,实在难以理解,怎么夫妻相敬如宾,就可以被推荐做大官呢?但这正是反映那个时代特殊的道德观念的一个突出的例证。冀缺原来是贵族,因父亲犯罪,他被打发到乡下种地去了,但他毕竟曾经是贵族,熟悉贵族的礼仪,而且贵族的道德修养甚深,因此在窘迫的生活中仍能保持贵族的容止和风度,这就是他所表现出来的敬(有礼)。在当。时,礼是不下庶人的,因此很快就被臼季发现他是一个贵族,而且是“不忘敬”的贵族。在田间劳作尚且不忘恭敬,他对于维护统治秩序的礼的态度便可想而知了。至于臼季推荐他做官的理由,《左传》上说得更明白些:“敬,德之聚也,能敬必有德,德以治民,君请用之。”(僖公三十三年)就是说,敬是德的集中表现,能敬的人一定是有德的贵族,而有德的贵族是可以治民的。如果我们明白了敬与礼之间的相互关系,对于这样的事情也就不会觉得奇怪了。礼无处不在,渗透到了社会生活的各个方面。尽管政刑法度、礼仪习俗、伦理关系等等五花八门的东西往往都被称作是礼,但是在西周直至春秋时代,礼最主要地还是表现为一种政治秩序,因此,“敬”德的最明显、最重要的作用,也是表现在政治方面。在宗法等级制的社会中,“敬”德是有着比较明确的归属的:就尊卑而言,敬属于卑者之德;就上下而言,敬属于在下者之德;就父子而言,敬属于为子者之德;就君臣而言,敬属于为臣者之德。我们看《左传》《国语》等典籍中,谈到“敬”德,总是说,子对父要敬,弟对兄要敬,幼对老要敬,后代对祖先要敬;不过当时人们谈论最多的,还是臣对君要敬,或者换句话说,在春秋时代,作为道德规范的“敬”,主要地是一种臣德。《大学》:“为人君止于仁,为人臣止于敬,为人子止于孝,为父止于慈,与国人交止于信。”《国语·齐语》:“令夫士,群萃而州处,闲燕则父与父言义,子与子言孝,其事君者言敬,其幼者言弟,少而习焉,其心安焉,不见异物而迁焉。”君臣父子各自都有应该遵守的道德规范,这里明显地把“敬”派给了臣。为臣而能敬,被认为是君子。《论语·公冶长》:“子谓子产有君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义。”作为事君之德的敬,这时候主