《历史的起源与目标》中的新轴心期理论

《历史的起源与目标》中的新轴心期理论

一“新轴”的提出1949年，德国科学家卡尔jaspes在《历史起源与目标》一书中提出了“轴心时代”的概念，该概念从公元前800年到公元前200年在中国、印度、伊朗、巴基斯坦、希腊和其他地区总结了文化进步。按雅氏的说法,这个时期的最大特点是人类开始拥有了觉醒意识,意识到整体、自我存在的意义与限度,从而结束了持续了几千年的古代文明。从此,世界历史获得了统一的结构。轴心期理论由于采用了比较文化的视角,一定程度突破了当时西方文化中心主义,从而引起学术界的注意,上个世纪七八十年代,乃至进入21世纪,都不断有新的讨论。讨论的重点集中在轴心时代的性质(是“超越突破”,或是“第二序”反思等等)。轴心期各文明的多样性比较(古希腊、以色列、印度、中国的不同突破形态),以及对彼此隔绝的几大文明突然同时出现突破的原因的猜测(游牧民族冲击说、诸民族有较近历史的共同祖先说等等),这些讨论皆不在本文研究视角内,本文重点研究的是雅氏论说中已有涉及、进入新世纪前后最为人们热衷谈论、然而却始终语焉不详的所谓“新轴心时代”(或曰“第二个轴心时代”)之说。关于“新轴心时代”讨论的缘起,我国学者汤一介先生有一简洁的说明,他说:这个“新轴心时代”的问题的提出,大概是在不同的地方和不同的国家几乎同时提出来的,大概是1998年到1999年这个时间段里提出“新轴心时代”的观念。在美国,比方说哈佛大学的杜维明教授就在1999年做了一次关于“新轴心时代”的演讲。在欧洲,也有学者提出了“新轴心时代”的观念。在香港有一个《二十一世纪》杂志,一共有3期发表了关于“新轴心时代”问题的讨论。各个国家包括中国的学者都讨论这个问题。我也是在1999年费孝通教授主持的一次会议上,提出这个“新轴心时代”的观念来,所以大概都是在1998年到1999年这个时候提出来的问题。香港《二十一世纪》杂志讨论“新轴心时代”应该是两期,即2000年2月号和4月号(亦即总第57期和58期),其中位置最显著、给人印象最深刻的是希伯来大学的社会学家艾森斯塔特(ShmuelN.Eisenstadt)的《迈向二十一世纪的轴心》一文。文章公开打出了“第二个轴心时代”的旗号,在我国国内引起广泛的关注。这样,“新轴心时代”论的主要代表也就应该是希伯来大学的艾森斯塔特教授、哈佛大学的杜维明教授,以及汤一介自己。本文将以这三位学者的论述为主要研究对象,并对照雅斯贝斯在《历史的起源与目标》中的原初意思,讨论一下这一理论的真实含义,以及在今天宣布进入“新轴心时代”是否适宜的问题。二艾森斯塔特与“两个现代文化”艾森斯塔特的论文用小标题的形式相当突出地表示了自己关于“第二轴心时代”的思想:——大革命和启蒙运动开启了第二个轴心时代(第一节标题)——第二个全球轴心时代的本质:多元的现代性(第七节标题)——欧洲的现代化如何开动第二个轴心时代(第八节标题)——第二个轴心时代并没有结束(第十七节标题)那么究竟什么是“第二个轴心时代”?按照艾森斯塔特的说法,在轴心文明之一的基督教欧洲文明内部,有一种含有强烈诺斯替教成分的异端理想,这种异端理想试图把上帝之国引入尘世,并且居然借着启蒙时代和几次大革命,成功地从社会的相对边缘的区域转移到中心的政治舞台上,这种转移可称之为第二轴心时代。这里艾氏虽然是接着雅斯贝斯的理论说事,但是实际上已经偏离了雅氏的原意,按照雅氏对历史的划分,启蒙运动所开辟的科学技术时代,只是轴心时代之后的一个漫长的间歇期,这个间歇期“或许会进入崭新的第二个轴心期,达到人类形成的最后过程”,但是“这个过程仍十分遥远,隐而不露”(《历史的起源与目标》第33页,以下引自该书的内容只标页码)。所以余英时先生读了艾氏论文后说:“他从古代‘轴心’跳到启蒙运动以来的‘第二个轴心时代’,语焉不详,似尚未有透宗之见。”艾森斯塔特是研究“轴心时代”理论的权威,按说不应该犯这样简单的错误。仔细读他的论文,我们发现所谓的“第二个轴心时代”,其实只是“现代文化”(即发源于基督教欧洲文明的现代文化和政治方案)的一个代名词,假如我们在阅读的时候转换一下词语,比如“迈向二十一世纪的现代文化”,比如“大革命和启蒙运动开启了现代文化”,就容易理解多了。时隔不久,艾氏又在《二十一世纪》第66期上发表了《野蛮主义与现代性》的文章,尽管内容和《迈向二十一世纪的轴心》如出一辙,但由于这回没有使用“第二个轴心时代”的字眼,读起来反而顺理成章多了。那么艾森斯塔特为什么非要玩弄这种文字的游戏呢?据有的研究者说,这是一种“边缘焦虑心理作用的结果”,即非要把西方现代文明说成是世界轴心,以及对这种轴心被日益“边缘化”的焦虑,说到底,还是西方中心主义在作怪。对此不必多论。值得注意的是,艾森斯塔特所论和雅斯贝斯所说的“第二个轴心时代”并非一点联系没有,因为雅氏在《历史的起源与目标》中说,第二个轴心期将建立“统一的世界范围的实体”(这使我们很容易想起今天“地球村”的比喻),然而,“在形成可靠的通往世界秩序之前,存在着一个充满危险的过渡时期。”(232页)“在通往世界国家的秩序之路上,在目标达到之前发生的事件,可能会把这种毁灭横加于人类,以至于我们几乎不能想象历史的延续。一个悲惨的世界的残存可能会在地表上零散地生存着,然后象几千年前一样,全部从头开始。”(235页)艾森斯塔特的论文正是在这一点上显现出非凡的透视力。他说:“有些人乐观地认为,现代性代表着进步。实际上,与这类观点相反,现代性的发展和扩张并非一帆风顺,它内在地包含着种种毁灭的可能性”,“尤其重要的是,形形色色的现代性是与战争和种族灭绝密切相关的,镇压和排斥一直都是现代性的要素。”他在这样说了之后,仍觉意犹未尽,2001年9.11事件发生前夕,他又在《二十一世纪》第66期(8月号)上发表了《野蛮主义与现代性》的文章,文章一开头便惊世骇俗地指出:野蛮主义不是前现代的遗迹和“黑暗时代”的残余,而是现代性的内在品质,体现了现代性的阴暗面。现代性不仅预示了形形色色宏伟的解放景观,不仅带有不断自我纠正和扩张的伟大许诺,而且还包含着各种毁灭的可能性:暴力、侵略、战争和种族灭绝。这等于是将其后不久发生的震惊世界的9.11恐怖事件的根源直指西方现代性文明自身,揭示这并非如世人所认为的那样是什么野蛮与文明的冲突,而是西方现代性文明向世界扩张过程中必然发生的内在冲突。所以艾森斯塔特的论文与其说是在欢呼“第二个轴心时代”的到来,不如说是在预告人类历史正在进入“第二个轴心时代”之前的那个“充满危险的过渡时期”,对此我们必须保持清醒的判断力,不至于轻信“新轴心时代”已经到来,从而丧失必要的警惕。三杜维明和“新轴时代”哈佛大学的杜维明教授是另一位“新轴心时代”论者,他不但如汤一介先生所说的,在新世纪来临之际便发表了关于“新轴心时代”的讲话,甚至更早在上个世纪的80年代,便在一次系列演讲中正式提出了“新轴心时代”命题。1988年5月20日到6月29日,杜维明应台湾大学哲学系和历史系的邀请,以《现代精神与儒家传统》为题,进行了13次演讲。演讲以“轴心时代的涵义”开场,以“新轴心时代的必要与可能”结束。关于“轴心时代”,演讲的基本意思是:两千多年前那个轴心时代所产生的其他各文明,今天都仍有很强的生命力,为何独独中华文明会没落?关键是国际上对轴心时代诸文明的评价体系有扬此抑彼的倾向,而近代以来中国人自己也在摧残自己的文明资源。为了重振中华文明,“新儒学”(即“儒学第三期”)可能是一个重要课题。接着杜维明在探讨了西方现代精神、工业文明中的矛盾问题等等后,提出了中华文明对于解决世界性问题的意义,从而得出“第二轴心文明的可能性”结论。他说:根据以上的探讨,我想提出最后的课题,即到底有没有出现新轴心时代或是第二轴心时代的可能。就是说,假若第一个轴心时代所体现的不管是超越突破或反思能力的加强或特殊知识集团的出现,基本上都有它独立运作的轨迹,而没有明显的互动迹象;今天,因为地球村的出现,所有以前轴心文明的资源都变成了天下的公器,是人类的共同记忆。这些轴心时代的各种不同文化源头聚在一起,肯定可以灌溉出新的奇花异草。此后,杜先生一直没有停止过关于“新轴心时代”的思考。11年后,千禧年元旦,杜维明在马来西亚《南洋商报》刊出论文《新轴心时代的文明对话》(亦即汤一介所称的1999年末的那次演讲),在这篇论文中,杜维明指出世界上已出现了生态意识、女性主义、宗教多元和全球伦理四大思潮,为我们提供了继承启蒙精神和超越启蒙心态的新思维和新契机。他认为,这四点也正是“新轴心时代”的特质,他说:新轴心文明时代不再是由少数精英或全体男性所塑造的时代,而是属于每一个人的时代。也许一种符合生态原则,能满足女性主义的基本要求、充分肯定宗教多元性而且还能建构全球伦理的人文精神,才是新轴心时代的特质。在这两篇论文之间,尤其是进入21世纪之后,杜维明还发表了一系列关于“新轴心时代”的文章和访谈,成为国际上最重要的一位“新轴心时代”论者。然而,在充分肯定这一点的前提下,我们又不得不指出,他的这一理论尚缺乏严密的论证过程,还停留在猜测阶段。1988年那次演讲,框架虽然很大,但是真正谈论到“新轴心时代”的,也就是上面所引的那段话,而且只是用了一个美妙的比喻(“各种不同文化源头聚在一起,肯定可以灌溉出新的奇花异草”)回答了出现“第二轴心时代”的可能。千禧年元旦那篇论文,对四大世界性思潮与“新轴心时代”之间,到底是什么样的联系,也缺乏必要的说明。其实正如这两篇论文题目所显示的,杜先生真正的理论兴趣,仍在于“新儒学”或“儒学第三期”。1988年演讲的总题目固然是“现代精神与儒家传统”,千禧年元旦论文的主旨亦如副标题所揭示,是“兼论21世纪新儒家的新使命”。他的其他一些涉及这一论题的文章和访谈也无不如此,总是把“新轴心时代”和“儒学第三期”两个论题放在一起,给人一种顾左右而言他的感觉。我们都知道,雅斯贝斯关于轴心时代在中国的那段著名的话是这样说的:“最不平常的事件集中在这一时期。在中国,孔子和老子非常活跃,中国所有的哲学流派,包括墨子、庄子、列子和诸子百家,都出现了。”(第8页)现在杜先生的理论视界却仅仅局限于“新儒家”,无论如何也不能让人信服这就是所谓的“新轴心时代”。也许,我们应该对杜维明的思想作一个“同情的理解”(杜维明语)。第一,杜维明在1988年的系列演讲的开场中,就一再强调,自己没有带着一个现成的理论结论来,很多问题还在思考过程中。看来这不是一种谦虚和客套。第二,在杜维明那里,“新轴心时代”还不是一个独立的理论命题,而主要是为他的“新儒学”理论提供宏观背景,所以,正如艾森斯塔特的“第二个轴心时代”可以转换为“现代文化”,很多时候,我们也可以把杜维明的“新轴心时代”转换成“新世纪”之类说法。第三,从根本上说,杜维明更加具备的是一种行者的气质和意志,几十年来,他穿梭于世界各地,致力于各大文明之间的对话,为世界和平事业做出很大的贡献。假如今后真的进入了一个“新轴心时代”,杜先生的努力一定会被人重新提起。四汤一介对当下人类社会的贡献汤一介先生是近年来国内呼吁“新轴心时代”最力的一位学者,据他说从1997年到1998年他一直都参与了关于“新轴心时代”的讨论。从笔者能够收集到的资料,起码从2001年到2004年,在汤先生发表的一系列论文和谈话中,“新轴心时代”确实是一个频繁出现的主题。比如2001年2月“经济全球化与民族文化多元发展国际学术研讨会”上的演讲《新轴心时代的中国文化定位》,2001年第4期《南昌大学学报(人社版)》上的《新轴心时代哲学走向的特点》,2001年10月“儒学与新世纪的人类社会”国际学术会议上提交的《新轴心时代与儒家思想的定位》论文,2002年第9期《学术月刊》上的《关于文化问题的几点思考》,2002年2月在“经济全球化与民族文化多元发展国际学术研讨会”上发表的《新轴心时代的中国文化定位》,2004年第1期《探索与争鸣》上的《论新轴心时代的文化建设》,2004年8月“北京论坛”开幕式上的《“文明的冲突”与“文明的共存”》的报告,2004年在“部级领导干部历史文化讲座”上发表的《中国传统文化对当今人类社会之贡献》,等等。和杜维明相比,汤一介更加注重正面回答“我们是否能说当今人类社会的文化正在或即将进入一个新的‘轴心时代’”。在诸多论文与讲演中,他通常提出这样三个证据:1.第二次世界大战以后,由于殖民体系的瓦解,原来的殖民地国家和受压迫民族有一个很迫切的任务,就是要从各个方面确立自己的独立身份,而民族的独特文化正是确认其独特身份的重要支柱。2.由于经济全球化、科技一体化,信息网络的发展把世界连成一片,各国各民族的发展将不可能像公元前五六百年前那个轴心时代各自独立发展。3.就当前人类文化存在的现实情况看,已经形成了或正在形成在全球意识关照下的文化多元化发展的新格局。据此,可以说当今人类社会的文化正在或即将进入一个新的“轴心时代”。汤一介先生所讲的三条,如果我没有理解错,那么实际上就是一条,即全球一体化背景下的民族独立文化身份的确认。这固然也是雅氏轴心时代理论的题中之意,比如雅氏说过轴心时代几大文明是在彼此隔绝的条件下同时发生文化超越的,今后如果有“第二个轴心时代”,那么一定不会再是这样——但是,这并不是轴心时代理论的全部内容,甚至不是最主要的内容,仅凭这一点就认为现在已经进入“新轴心时代”,证据并不充分。汤一介与杜维明的第二个区别是,他不仅谈论儒家,也谈论道家,这使他的研究更接近于雅斯贝斯的轴心时代理论。比如他的《中国传统文化对当今“和平与发展”问题可有之贡献》一文,在作出“人类文化正在或即将进入一个新的轴心时代”的判断后,一连用了几个段落谈论中国的儒家与道家可以为这个“新轴心时代”作出的贡献:(四)儒家的“仁学”为协调“人与人”(包括民族与民族、国家与国家、地域与地域)之间的关系提供有积极意义的资源。(五)老子的“道论”思想是防止“人与人之间”矛盾冲突的智慧学说。(六)儒家的“天人合一”思想为解决“人”与“自然”的关系提供一有意义的思路。(七)道家“崇尚自然”的思想对当今保护“自然”有着十分重要的积极意义。但是,假如汤先生的理论能够成立,那么,不正证明两千年前的那个轴心时代对于今天还有意义吗?合乎逻辑的推理不是要回到那个时代去汲取精神的能量吗?正如雅斯贝斯所言:直至今日,人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期,并被它重燃火焰。自那以后,情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆,或曰复兴,总是提供了精神动力。(第14页)今天的情况要求,我们必须回归到更深刻的起源,回到那所有的信仰一齐以其特殊的历史形态涌出的源头,回到那在人们准备要它时,它会喷涌而出的根源。当我们对世界上明显的和已有的东西信赖不再支撑生活时,那么对于万物起源的信任就必须打下基础。(第244页)假如在这样的现实情况下,我们仍奢谈什么“新轴心时代”,不是容易让人产生错觉,误以为人类历史上的那个轴心时代已经被超越,从而过早放弃这一宝贵的精神资源吗?这和汤一介先生多年来一直孜孜以求的事业不符,所以我想这也一定不是汤先生的本意。五“历史的两个:科技时代、一个有影响的历史”那么,雅斯贝斯是否认为今天已进入“新轴心时代”了呢?细读《历史的起源与目标》这本书,发现确实有“新的轴心期”或“第二个轴心期”之类的提法,但是仔细推敲雅氏的原意,我们发现他在使用这一概念时是非常谨慎的,常常是带有质疑性质,或者明确作出否定性的结论。全书关于“第二轴心期”的最明确的一段表述,大概是第一篇第二章“世界历史纲要”中的一段话:我们视线内的这个人类历史如同进行了两次大呼吸。第一次从普罗米修斯时代开始,经过古代文明,通往轴心期以及产生轴心期后果的时期。第二次与新普罗米修斯时代即科技时代一起开始,它将通过与古代文明的规划和组织类似的建设,或许会进入崭新的第二个轴心期,达到人类形成的最后过程。这个过程仍十分遥远,隐而不露。(第33页)假如我们只是望文生义地阅读这一段文字,那么是很可能误读成“科技时代……或许会进入崭新的第二个轴心期”。但是这种理解绝对是断章取义,即使没有故意忽略掉“或许”一词,那也仍然是断章取义的,因为这段话完整的意思是,人类历史的第二次“大呼吸”将包括如下几个过程:科技时代——类似古代文明的建设——第二个轴心期——人类形成的最后阶段雅氏在这里使用的是一种宏观的历史划分。首先,科技时代是一个“新普罗米修斯时代”。所谓“普罗米修斯时代”是指史前的漫长的几十万年时间,这一时代人类由于学会了使用火(以及语言、工具等)而被称为“普罗米修斯时代”。科技时代既然被称为“新普罗米修斯时代”,那么也即意味着这是一个相当漫长的历史阶段。更须注意的是,雅氏认为在科技时代和第二个轴心期之间,还横亘着一个类似古代文明的时代。这个时代按照雅氏的说法,是从公元前4000年开始的苏美尔-巴比伦、埃及和爱琴海世界算起,到第一个轴心时代止,那么起码也跨越了3000多年的时空。当然,对于两次大呼吸的时间长度并不能作机械地比拟,人类历史终究是在呈加速度发展,那么,不如让我们来看看雅斯贝斯的另一些更为实际的分析。首先,从历史的发展趋势看,今天的新普罗米修斯时代即科技时代是否导向人类历史的第二个轴心期?雅氏认为这个可能性似乎一度出现,在第一篇第八章“世界历史的又一纲要”中,他说:从1500年到1800年,欧洲优异的精神成就——以米开朗基罗、拉斐尔、达芬奇、莎士比亚、伦勃朗、歌德、斯宾诺莎、康德、巴哈、莫扎特等为代表——使科学技术相形见绌,与2500年前的轴心期平分秋色。在这较晚的世纪里,我们是否将看到又一个轴心期?(第89页)具有讽刺意味的是,雅氏在这里并没有把科学技术与第二个轴心期联系起来,反而是依据“使科学技术相形见绌”的“欧洲优异的精神成就”来作判断。这显示了雅氏判断历史水平的重要标准:精神成就,而不是所谓的科学技术。正是根据这一标准,他判断公元前800年至公元前200年这六百年间,人类历史进入了第一个轴心期。根据同样的标准,他依稀又看到了从1500年到1800年,欧洲似乎将出现又一个轴心期。然而这仅仅是一种假设语气,雅氏随即否定了这一假设,他说:“不过最重要的是,第二轴心世界完全是欧洲的现象,仅为此它就无权要求第二轴心的称号。”“诚然,对我们欧洲人来说,这些世纪是最富有成果的时期,它们构成了我们文化必不可少的基础和我们的直觉与洞察力的丰富来源。可是,它们不是全人类的、包罗世界的轴心,它们到后来不可能成为这种轴心。”(第90页)这反映了雅氏去西方中心主义的彻底性,恐怕也是他的轴心期理论在较长时期里受西方世界冷落的一个最重要原因。在第二篇第一章“本质更新:科学和技术”中,雅氏又进一步分析科技时代与轴心时代的本质区别,他说:在科学技术时代,“精神本身被技术过程吞噬了。甚至科学也得服从技术,代代相传的结果加强了这一趋势。这可以解释为什么如此众多的科学家在其专业之外表现出惊人的愚蠢;也可以说明为什么如此众多的技术家在其任务之外智力极其贫乏,须知他们的最终目的虽然是完成这些任务,但这并非他们生活的全部意义;这也可揭开变得越来越非人性的世界缺乏幸福的秘密。”(第112-