庄子的道论与自由

庄子的道论与自由

庄子生活在战国时期，是一位伟大的思想家和哲学家。作为道家的代表人物,庄子像不少先秦诸子一样,生平寂寞而身后显隆,两千多年来所受之关注以及所引发之研究不仅不曾消沉,而且随时历日而递增。但毕竟漫长岁月容易模糊后人的视线,历史尘埃有意无意间掩盖着过去的真实,加之庄子思想本身所具有的深邃和哲理性,要让我们后来的研究者就其思想达成共识显然不可能。恰恰相反,由于受近代以来各种学说、思潮乃至意识形态的影响,对庄子思想的解读与评价更显多样化,但同时又不免具有受某种立场、观念拘囿或束缚的痕迹。长期以来,以法律为范畴研究庄子思想,往往着眼或局限于表面,过多关注的是庄子对礼制法度批判的层面。其实,作为一位哲学家,庄子博大高深的思想体系中,隐含着具有文化价值和法律意义的观念或意识,有待我们去挖掘并珍视。这其中最有价值和意义的就是庄子的平等、自由观。一些前辈大师曾注意于此,可惜语焉不详1。哲学界或有论及,又往往拘囿于精神的层面与哲学意义。而在法学界对此更没有认真对待,深入研究。自由、平等观在中国文化中如凤毛麟角,极为罕见,既然庄子思想中有蛛丝马迹,我们就有责任发明于微,抚去历史的尘埃,让先哲的智慧之光重现于今。一、庄子的平等意识(一)转变的必要性:自然万物之真实存汉朝开始就老庄并称。作为比肩而立的道家两大代表人物,庄子与老子一样,将“道”视为天地万物的本原。他说:“夫道,有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见。自本自根,未有天地,自古以固存。神鬼神帝,生天生地。在太极之先不为高,在六极之下不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”这里的“太极”、“六极”都指宇宙天地。“道”在空间上在宇宙天地之外,在时间上在宇宙天地之先。无始无终,“无为无形”,看不见摸不着,但却是真实的存在。这种视“道”为天地万物本原的思想显然来源于老子,故司马迁说庄子之学“其要归本于老子之言”。但庄子的道论并未拘泥于老子,而是具有独到的视角和内涵。庄子是“带有泛神论形式的自然主义天道论”(P330)。在他那里,道不仅是独立于宇宙万物之外、存在于宇宙万物之先的真实存在,更是自然万物本身,即道就是自然,是体现于宇宙万物之中的自然法则。这与老子奉道为至高无上的实体的观点颇相轩轾,因为庄子之道存在于万物之中。《庄子·知北游》:“东郭子问于庄子曰:‘所谓道,恶乎在?’庄子曰:‘无所不在。’东郭子曰:‘期而后可。’庄子曰:‘在蝼蚁。’曰:‘何其下邪?’曰:‘在稊稗。’曰:‘何其愈下邪?’曰:‘在瓦甓。’曰:‘何其愈甚邪?’曰:‘在屎溺。’”“道在蝼蚁”,任何卑下之物都有道。在庄子眼里,道是自然本身的呈现,无贵贱之分,高下之别,即便是蝼蚁杂草,也有其独特的存在价值。“如果说老子用道取代了具有人格和意志的帝、天之类,而破除了殷周以来的有神论传统,而庄子之道则彻底剥除了所有终极存在的神圣性,所有有神论乃至神圣论的东西都荡然无存。在人类历史上,凡确定某种至上性的、神圣的东西,无一例外都是为世俗的、现实的等级制作辩护,而庄子以道为终极却不以之为神圣之物,所以能去除贵贱之分而平等地看待万物”(P329)。庄子的道论,具有一种对传统及世俗的以贵贱有等、上下有别为精神的社会等级秩序观念予以颠覆和解构的理论因素。(二)“真”即人的自然庄子认为万事万物都有它的自然本性,他称之为“常然”。《庄子·骈拇》云:“天下有常然。常然者,曲者不以钩,直者不以绳,圆者不以规,方者不以矩,附离不以胶漆,约束不以纆索。故天下诱然皆生而不知其所以生,同焉皆得而不知其所以得。”人之“常然”就是他的自然本性,即“常性”。庄子曰:“彼民之有常性,织而衣,耕而食,是谓同德。一而不党,命曰天放。”2“民有常性”强调的是人与生俱来而不能摆脱的自然本性,也是庄子人生与政治哲学的出发点3。庄子认为人是自然的人,而非社会的人。人是自然的一部分,与自然是息息相关不可分割的整体。人在本质上与自然是一体的,应完全融化在自然之中,“形全精复,与天为一”(《庄子·达生》)。《庄子·大宗师》云:“今之大冶铸金,金踊跃曰:‘我且必为莫邪’,大冶必以为不祥之金。今一犯人之形,而曰:‘人耳人耳’,夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉,以造化为大冶,恶乎往而不可哉!”“故其好之也一,其弗好之也一。其一也一,其不一也一。其一与天为徒;其不一与人为徒。天与人不相胜也,是之谓真人。”把人和金相类比,告诉人类不要“人耳人耳”地有优越感,其实造化者对人与万物都是一视同仁的。“造化者”,指的是自然。“庄周一派认为自然比如一个洪炉,人比如洪炉中所炼出来的刀剑等。他们认为,既然如此,人就应该完全听自然的支配”。因为从本质上说,天与人是合一的,无论你主观喜不喜欢,愿不愿意,其实都是合一的。认为天和人合一,就与自然同类;认为天与人不合一,便和人类同伍,天与人不是相对立的。庄子这里所说的“真人”乃是指自然的人,是脱离社会而存在的人。作为自然存在的一种形式,人的本性也就如同自然界的其他事物一样,应该从自然中去寻找。“言自然则自然矣,人安能故有此自然哉?自然耳,故曰性。”(《庄子·山木》)正因为是自然而然的,所以才称为“性”。庄子视人为自然的一部分,认为人是自然之“气”聚合的产物。“人之生,气之聚也。聚则为生,散则为死。”(《庄子·知北游》)人之死,不过是回归了自然,不必悲伤。于是就有了妻子死庄子“鼓盆而歌”的故事:“庄子妻死,惠子吊之。庄子则方箕踞,鼓盆而歌。惠子曰:‘与人居,长子,老身,死不哭,亦足矣。又鼓盆而歌,不亦甚乎?’庄子曰:‘不然。是其始死也,我独何能无概?然察其始而本无生;非徒无生也,而本无形;非徒无形也,而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室,而我噭噭然随而哭之,自以为不通乎命,故止也。’”4庄子的这种特立独行、惊世骇俗,源自于他对生命本质的体悟。当然,故事本身也反映了庄子刻意去渲染其对扭曲人性的成规俗习的反叛,以及他追求做一个“真人”的勇气。“很多人或许有和庄子同样的想法,但是他们会把这想法隐藏起来,妥协于人群和世俗,循规蹈矩地行事。但庄子不,他想尽可能地做一个真实的人,也就是真人”(P14)。同时,庄子的达观并非是对生命的冷漠,恰恰相反,包括庄子在内的道家从来都是主张“贵己”和“重生”的,这与儒、墨、法诸家的态度形成鲜明对照。后者从未把生命奉为终极的关怀,道德仁义、社会秩序、天下国家才是他们最高的价值目标。为了这个目标的实现,不惜杀身成仁、舍生取义。对生命的注重,使道家与其他诸家相比,更多了一层人文精神的色彩。从人性的真谛便是自然性出发,庄子一再强调社会的经济、政治、法律、道德等关系都是对人性的桎梏和斫伐。他要人打消自为之心,禁绝一切欲望,跳出世俗社会关系的羁绊,与自然融为一体,成为一个“真人”,才是人性的实现。于是,庄子的理论触角便涉及到了人的平等性问题。既然人的根本属性是自然性,那么,人从本性而言应该是平等的,“天地之养也一,登高不可以为长,居下不可以为短”。不仅无高下之分,也无贵贱之别。“以道观之,何贵何贱?……万物齐一,孰短孰长?”(《庄子·秋水》)即便是天子,在自然面前也是一个人,与其他人并无什么差别。“与天为徒者,知天子之与己,皆天之所子。”(《庄子·人间世》)“天”就是自然,人人都是自然之子,人人都是“天子”,所以,人人都是平等的,这种平等也是天赋的。针对当时流行的“维齐非齐”论,庄子明确批驳道:“以不平平,其平也不平。”(《庄子·列御寇》)显然,这种从人性出发而形成的平等意识比法家关于法律面前的有限平等论高出了一个层次,也比墨家“兼爱”论中隐含的平等意识更直观、更有理论的完整性。庄子认为人的不平等,都是人为地树立某种标准所致。用道德仁义来划分君子小人,掩盖了人本性的一致性。《庄子·骈拇》说:“伯夷死名于首阳之下,盗跖死利于东陵之上。二人者,所死不同,其于残生伤性均也,奚必伯夷之是而盗跖之非乎!天下尽殉也,彼其所殉仁义也,则俗谓之君子;其所殉货财也,则俗谓之小人。其殉一也,则有君子焉,有小人焉。若其残生损性,则盗跖亦伯夷已,又恶取君子小人于其间哉!”天下之人死都是一样的,死于仁义就为君子,死于货财就是小人,这是世俗的说法,若从残生伤性的角度看,盗跖与伯夷都是不能任其性命之情,为了身外之物而牺牲了自己的身体和生命,又有什么差别呢!儒家讲君子小人,目的是建立社会的等级制度。庄子从性命的角度彻底消除了君子小人的差别,宣扬的当然是人性的平等。人性问题是先秦诸子百家所共同探讨的一个核心问题。人类是自然的产物,同时又是社会的产物,故人既有自然性,又有社会性。欲探讨人性,探讨人的本质,就不能回避这个根本性的问题。所以先秦思想家们几乎无一例外地是从人的自然性与社会性的关系中提出并探讨人性问题。值得注意的是,除以庄子为代表的道家之外,包括儒、墨、法在内的其他各家都不约而同以人的社会性排斥人的自然性,以强调人的社会性为理论的归宿。从逻辑上说,人性问题的探讨应该带来个性的解放、平等观念的启蒙和对君主专制主义的批判,一如西方启蒙时代的情形。但可悲的是恰恰相反,先秦人性问题讨论的主流是一股摧残和扼杀个性的狂潮,是为君主专制制度制造精密系统的理论根据。惟有道家,主要是庄子高举一面人的自然性的旗帜,在寻求人的个性解放的道路上跋涉、摸索。虽然我们可以责难庄子的理论存在着过于忽视人的社会性一面的缺陷,但这仍然掩盖不了其思想的价值。因为“在《庄子》作者生活的那个时代,社会扼杀了多数人的自然要求和生的权利。《庄子》把被扼杀的自然性揭示出来,开辟了人类自我认识的新途径。《庄子》强调人的自然本质,又为揭露和批判当时被人们认为神圣不可侵犯的许多社会准则和传统,提供了理论依据”(P395)。更难得的是,庄子的探索已经接近发现人人平等不仅是自然所赋,也是人性的本质要求这一真理。这对一种专以扼杀人的个性为尚,视不平等为天经地义的文化来说,其理论的价值弥足珍贵,其思想的意义至今犹存。(三)架构基础:齐物,平等《齐物论》是庄子的代表作之一,也是庄子平等意识的特殊表达。万物齐一,表面看违背了常理,因为“夫物之不齐,物之情也”(《孟子·滕文公上》)。但庄子是用心来齐物,用道来齐物。他认为世上万物本是互为彼此的,“物无非彼,物无非是。自彼则不见,自是则知之”。万物从自身眼光看,都是此,而他物都是彼;而从他物的眼光看,则他物为此,其他都是彼。如此一来,物的区别又有什么意义呢?万物之始、万物之母是道,以道观之,千姿百态的万物没有差别,所谓“恢诡谲怪,道通为一”。表面上看,庄子是要否定万物的差异,使万物同齐为一。而实质上,庄子的目标是人不是物。“齐物与知识无关,它只和生命有关,只和生存的态度和境界有关。”“只有齐物,才可以让人从物的世界中摆脱出来,心才可以物物而不物于物。物物是做物的主宰,物于物则是做物的奴隶。我们不能离开这个世界,但是我们可以不在乎这个世界。在不在乎中,心获得了解放和自由。”(P83,88)追求心灵的解放和自由是庄子永远的主题,但我们更应看重《齐物论》中所隐含的平等意识。庄子其实所要破除的是人的差异性和歧见,所谓“天地与我并生,万物与我合一”。“我”代表人类,“我”与万物是合一的,则所谓齐物,不就是庄子抒发的对人类平等性的诉求么?以心齐物,则必须“吾丧我”。“丧我”和《逍遥游》中的“无己”一样,都是要求放弃自我的成心成见。因为正是这种成心成见才使得人类产生隔阂,产生等级,产生不平等。章太炎先生说:“齐物者,一往平等之谈。说其实义,非独等视有情,无所优劣,盖离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,乃合《齐物》之义。”(P61)二、庄子的自由意识和语言(一)自由的理念。《隋书》认为从庄子的人性自然说中不仅能发明出平等的意识,进而可以到达更高的境界,即自由的意识,这符合庄子思想的理论逻辑。庄子认为无拘无束、无知无欲的自然之情乃是人的本性,而社会一切的人为制度和关系都是对人性的桎梏,庄子强烈希望打破这些桎梏,恢复人的自然本性。他说:“且夫待钩绳规矩而正者,是削其性者也;待绳约胶漆而固者,是侵其德者也;屈折礼乐,呴俞仁义,以慰天下之心者,此失其常然也。”1用钩绳规矩来匡正物体,就是削伐了物体的本性;用绳索胶漆来固定物体,同样侵害了物体的德性。人类社会亦如此,那些圣人以礼乐作规范,以仁义为粉饰,无非是让人丧失自己的本性而已。庄子最痛恨的,就是社会对人的自然性的戕伐,在他看来,社会就像一个大牢笼、大屠宰场,无论被认为是美的东西,还是恶的东西,无不以破坏人性为目标,“美恶有间矣,其于失性一也”(《庄子·天地》)。而越是神圣的东西,越是美的东西,危害性就越大。在对一切反人性的东西进行揭露和谴责的基础上,庄子提出了维护人的自然属性,追求个性解放的自由观。《庄子》内篇几乎每篇都涉及自由问题,即便是外篇的《在宥》等篇,也都隐含自由的追求5。庄子将自由表述为“逍遥游”,即心灵的无拘无束,自由翱翔在苍穹之中。陈鼓应先生注意到庄子“大量使用‘游’这一概念,用‘游’来表达精神的自由活动”。他总结出《庄子》各篇中屡屡可见诸如“游无穷者”、“乘物以游心”、“游心乎德之和”、“游乎天地之一气”、“游心于淡”、“游无何有之乡”、“游心于无穷”、“游心于物之初”、“心有天游”等语句,并认为:“我们可知庄子所谓‘游心’,乃是对宇宙事物做一种根源性的把握,从而达致一种和谐、恬淡、无限及自然的境界。在庄子看来,‘游心’就是心灵的自由活动,而心灵的自由其实就是过体‘道’的生活,即体‘道’之自由性、无限性及整体性”。这使我们有理由认为,流淌着自由意识的“逍遥游”乃是《庄子》一书的主题,而不仅仅局限于《逍遥游》篇。“乘云气,御飞龙,而游乎四海之外”(《庄子·逍遥游》)。“以出六极之外,而游无何有之乡”(《庄子·应帝王》)。“与造物者为人,而游乎天地之一气。……芒然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业”(《庄子·大宗师》)。这种逍遥的境界,就是要超越于人群社会之外,顺应自然,“独与天地精神往来”(《庄子·天下》),达到物我两忘,进入精神的自由王国。庄子乐于表达并追求的是自由的绝对性,他认为真正的逍遥游就是“无所待”。《庄子·逍遥游》:“夫列子御风而行,冷然善也,旬有五日而后反,彼于致福者,未数数然也。此虽免乎行,犹有所待者也。若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!”大鹏“水击三千里,抟扶摇而上者九万里”,需要有若“垂天之云”的大翼;列子“御风而行”,“有所待”于风。这都不是真逍遥、真自由。真逍遥、真自由必须是“无所待”的。在章太炎先生看来,庄子认为“有待”、“役于物”都是不能超越外在物的束缚,就不能实现真正的自由。所谓“无待”就是主体摆脱一切束缚和限制的绝对自由理念和境界。而那些束缚和限制人的东西,无非是自然界、群体、国家以及政府。章太炎说:“无待,今所谓绝对。唯绝对乃得其自由。故逍遥云者,非今通称之自由也。如云法律之内有自由,固不为自由;即无政府,亦未为真自由。在外,有种种动物为人害者;在内,有饮食男女之欲、喜怒哀乐之情,时时困其身心,亦不得自由。必也一切皆空,才得真自由,故后文有外天下、外物之论,此乃自由之极至也。”(P208)“一切皆空,才得真自由”,这只能是精神自由的境界了。其实太炎先生代表了许多学者的一个共同看法,即庄子“无待”的“逍遥游”才是真自由,是精神上的绝对自由,是自由的极至,即思想不受任何制约,随心所欲。故人们有理由认为庄子是企图超越事物存在的条件来构建理想的自由王国,从而导致将许多现实的必然视为自由的障碍,使自由和必然对立起来,而终使其追求的自由有陷入主观幻想之虞。“如果说,老子主要提倡了政治自由,那么杨子追求的则主要是个性自由,而庄子所倡导的‘逍遥’境界就更侧重于人的精神自由。”6也有学者将庄子的自由与世界哲学史上具有典型意义的自由观相比较,而称庄子为“情态自由”7。(二)对精神自由哲学的批判然而如果我们以为庄子的自由观仅仅是或者全部是精神自由,甚至以为“庄子哲学的根本目的,是实现心理的自由境界”(P208),忽略、否定其社会政治意义,这不仅缺乏想象力,更辜负了庄子的伟大与深邃。虽然庄子重彩浓墨于精神自由的叙说,但从其整个思想体系分析,精神自由只是其自由观的一个方面,而且是外在方面。只要我们顺着庄子的思路,深入其理论堂奥,就能发现在精神自由的后面,还有思想自由的涵义,更有政治自由的追求。前面我们注意到《齐物论》中隐含的平等意识,而徐复观先生将之升华到了思想自由的高度。他认为“《齐物论》主要是解决思想自由的问题”。他说:“真正的自由,必须建立于平等之上;否则只是少数人的自由。现实上是如此,精神上也是如此。并且思想上的奴隶性,常常比现实上的奴隶性,更难解放。因此,思想上的解放,庄子看作很重要的课题。所谓‘物’,虽是无所不包的大共名,但实际是指人群社会而言。齐物,即是主张物的平等;物既是平等,则他们的思想(物论),也是平等的。既是平等,则谁也没有干涉他人的资格,便可使物任其性,而各得自由了。”(P356～257)徐氏揭示的,是一切的自由都必须以思想自由为前提,而思想的自由又以思想的平等为基础。将平等与自由相联系,则庄子的精神自由或思想自由必然走向现实的政治自由。庄子的飘逸超脱只是他本质的一方面,虽然这方面更多为人所津津乐道,但无法抹杀的是他的社会政治诉求。“他在现实无可奈何之中,特别从自己的性,自己的心那里,透出一个以虚静为体的精神世界,以圆成自己,以圆成众生的性命,从政治、教义的压迫阻害中解放出来;欲使每一人,每一物,皆能自由地生长。一方面,他好象是超脱于世俗尘滓之上;但同时又无时无刻,不沉浸于众生万物之中,以众生万物的呼吸为个人精神的呼吸;以众生万物之自由为个人的自由;此即他所说的‘独与天地精神往来,而不敖倪于万物’;他所欲构建的,和儒家是一样的‘万物并育而不相害,道并行而不悖’(《中庸》)的自由平等的世界。”(P367)他对君主专制政治所带来的危害有切肤之痛,极尽批判和嘲讽之能事。在《应帝王》篇中,庄子借狂接舆之口,批判了独裁者以私意立法定制的“欺德”行径。这些法度虽有暴力支持,使人“孰敢不听”,但毕竟违背民众意志而难被服从。以之治国,“犹涉海凿河而使蚊负山”,不可能成功。所以,为政之道就是要顺人性之自然,以百姓意志为转移,给百姓以自由,即《在宥》篇所说的“安其性命之情”。“能安其性命之情,亦即是使人能从政治压迫中解放出来以得到自由。”(P364)严复先生在评说《应帝王》篇时指出:“此篇言治国宜听民之自由、自化……郭注云,夫无心而任乎自化者,应为帝王也。此解与晚近欧西言治者所主张合。凡国无论其为君主,为民主,其主治行政者,即帝王也。为帝王者,其主治行政,凡可以听民自为自由者,应一切听其自为自由,而后国民得各尽其天职,各自奋于义务,而民生始有进化之可期。”1而在《马蹄》篇和《至乐》篇中,马和鸟的死亡,原因就是外力的干预和强制,违背了它们的“真性”、“常性”。马和鸟象征的不就是被专制政治所奴役的芸芸众生么!他们承受着现实社会人治、德治以及刑治的摧残,就像马承受“橛饰之患”、“鞭筴之威”一般;他们的意志被强加,本性被扭曲,就像养鸟者“以己养养鸟,非以鸟养养鸟”。庄子显然是要告诉统治者:要让人民依其“真性”,享受“天放”的自然状态,“不一其能,不同其事”(《庄子·至乐》),自由放任。可见,庄子的自然主义与自由哲学一旦与社会政治话语相衔接,必然走向政治自由的诉求。“有待”与“无待”是庄子关于自由的哲学表达,而论者往往完全将之归结为精神的层面。但我们知道,存在决定意识,精神的自由与否不完全取决于个人意志。尽管哲学家如康德等可以在理论上论证意志自由,但作为个体的人终究要回到现实中来,接受社会政治、道德规范的影响和制约。庄子的“待”其实就是对当时社会束缚与禁锢个人身心这种现实的高度抽象表达,这其中包含的哲学意味既是心灵的,也是社会政治的。冯友兰说:“……庄学中之社会政治哲学,主张绝对的自由,盖惟人皆有绝对的自由,乃可皆顺其自然之性而得幸福也。主张绝对的自由者,必主张绝对的平等,盖若承认人与人,物与物间,有若何彼善于此,或此善于彼者,则善者应改造不善者使归于善,而即亦不能主张凡物皆应有绝对的自由矣。”(P103)我们知道,庄子生活的战国时代,专制政治并不曾因“礼崩乐坏”而真正削弱,而是在更新了等级制的内容与形式之后进一步发展、膨胀。专制政治文化的核心就是对社会成员个人自由的限制甚至剥夺,个人都被罗织在种种不同性质的人身依附的天罗地网之中。所以,庄子的“待”在揭示束缚自由的人身依附关系的同时,批判与谴责的矛头直指专制政治以及等级社会。因此,庄子由“无待”而抒发的自由情怀,不仅在其思想体系中,甚至于其中包含的社会政治意义,都超越了精神的层面。过去人们习惯于给庄子戴上唯心主义的帽子,将庄子的“待”视为与精神对立的全部物质条件,无视这些物质条件后面作为社会政治制度的具体内涵,从而抹杀了庄子的批判精神及其社会意义,也曲解了庄子自由观。庄子一再表达的自由理念及其不懈追求超凡脱俗、高标傲世,具有深刻的警世性和永恒的启示意义,虽然现实中不可能完全实现,但理应成为人类永远不能放弃的追求,成为社会文明进步的精神驱力。这正如有学者所言:“庄子对‘有待’这种现实的压迫和不自由所作的反叛,还限于头脑中的‘精神暴动’,还无力掀掉现实中压在中国人头上‘不自由’的大山。虽然如此,精神的超越和自由追求,仍然有其震烁千古的伟大意义。这首先表现在庄子对‘有待’批判所播撒的自由火种,几乎沉淀为中国人特有的一种心理结构(其中包括种种精神的自我解脱,甚至包括阿Q主义的精神胜利法等),是历代任何专制主义统治者所扑灭不了的。庄子所树立的‘绝对自由’的理想,有如悬挂在专制统治长夜的一盏明灯,凝聚着、引导着中国历代的有识之士为争取现实的自由而奋斗不息。庄子说过:‘哀莫大于心死’(《田方子》)。中国人的自由之心,始终没有死。显然,庄子对此是有莫大功绩的。”(P536～537)我们不否认庄子思想偏激的一面,他将人的自然性视为人的根本属性,无视人的社会性一面,以为一切具有社会性的东西,诸如人们津津乐道的礼义法度、圣王圣贤等都是对人自然性的破坏。他理想中的自由境界,是要人像自然界的牛马、草木一样,融化于自然之中,以至于连人的肉体存在,也视为对自由的限制。这就难免受到攻击和诟病,往往被视为隐士们自欺欺人的幻想,甚至被认为在本质上是对自由的否定8。但庄子自由观的缺陷不能掩盖其本身所具有的价值。台湾学者韦政通先生说:“老、庄反抗集权,以及主张政府不应干涉人民的生活,这一点与西方自由主义略同。其不同者,在