刘宋时期佛教书本编纂与刘义庆的政治避败

刘宋时期佛教书本编纂与刘义庆的政治避败

临安王刘义庆对文学有着期待。由于对宗族的期望，文学学者开始从事文学创作和编纂活动，尤其是《世说新语》。学者历来对《世说》的研究比较深入,但对其他志怪小说如《宣验记》等的研究却不太重视。近年来,出现了一些研究刘义庆志怪小说的建设性成果。例如,《已始“有意为小说”——〈幽明录〉散论》1,《盛弘之〈荆州记〉与〈幽明录〉成书关系之考察》2,《〈幽冥录〉研究》3等。拙作试图在前人研究成果的基础上,结合历史材料,对《宣验记》的成书情况、背景,刘义庆本人与幕僚的奉佛活动以及文本中体现的佛教文化加以论述。一、刘义庆的书法学思想目前所见最早著录《宣验记》一书的是《隋书·经籍志》,一般被归于史部杂传类,共十三卷(一本作三十卷),但两《唐书》均不见载。宋代《太平广记》引录八条,又作《灵验记》者一条。《说郛》、《五朝小说》、《锦囊小史》均有辑本一卷。鲁迅《古小说钩沉》(以下简称“《钩沉》”本)辑录三十五条4,是辑录最多也是目前最通行的本子。近人有李格非、吴志达主编《文言小说》选录了六条。关于刘义庆志怪小说的编纂时间和地点,历来有“江州中心论”的说法。但这一说法已被范子烨、宁稼雨等人推翻,一般认为《宣验记》等的成书时间是刘义庆晚年任职南兖州时期(元嘉十六年之后),与他“晚节奉养沙门”5的活动保持一致。关于《宣验记》的成书背景,我们先来看一下当时的社会风气。刘宋一朝,佛教极为兴盛,笃信佛教者甚多,而且对社会文化也产生了极大的影响。释法琳《辨证论》卷三《十代奉法上篇》云:“宋世诸王,并怀文藻,大习佛经。每月六斋,自持八戒。笃好文雅,义庆最优……麾下将士,咸使诵经。著《宣验记》,赞述三宝。”6汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》中也说“南朝佛法之隆盛,约有三时。一在元嘉之世”7,“南朝王子颇多信佛”8等等。唐代智昇《开元释教录》记载,刘宋时期译经人数为22人,译经465部,711卷,在整个南朝都是最多的9。另有建寺,造像者更是不计其数。刘义庆组织的文学创作活动就是在这种时代风气下进行的,《宣验记》的编纂与这些因素关系密切。从现存的刘义庆作品来看,按编纂的先后顺序依次为《集林》、《后汉书》、《徐州先贤传》、《世说》、《幽明录》、《宣验记》,书籍所表现的内容明显有一个由传统政治道德向佛教思想渐变的过程。为什么会有这种思想的转变呢?这里征引《旧唐书·音乐志》的相关记载,似能说明问题:“元嘉十七年,徙彭城王义康于豫章。义庆时为江州,至镇,相见而哭,为帝所怪,征还宅,大惧。姬妾夜闻乌啼声,扣宅閤云:‘明日应有赦。’其年更为南兖州刺史”10。再结合《资治通鉴》来看,刘裕第三子宜都王刘义隆掌握政权之后,于元嘉三年(426),相继处死辅政大臣徐羡之等人;元嘉七年(430),诛兖州刺史竺灵秀;十三年(436),杀司空江州刺史檀道济;二十年(443),害雍州刺史刘道真,梁、南秦二州刺史裴方明等。皇族内部争权夺位,诛杀异己,以致人心惶惶,朝堂震荡。另据《宋书·宗室传》说义庆“少善骑乘,及长,以世路艰难,不复跨马”11,虽然说早期佛教徒是不允许骑马的,晚年奉佛的刘义庆不骑马也在情理之中,可以足信,但这里的“世路艰难”也可能指一种政治仕途的艰险环境,此处可能是出于史官的隐晦笔法。结合这三则材料来看,刘义庆晚年笃信佛法,编纂书籍的行为,当为一种政治避祸的韬晦行为。《宣验记》历来被看作是一部佛教之书,《法苑珠林》卷十六《发愿部第五》云:“晋世有谯国戴奎字道安者,……宋临川康王撰《宣验记》,亦载其显瑞”,以及鲁迅《中国小说史略》说:“释氏教辅之书……遗文可见者,有宋刘义庆《宣验记》……大抵记经像之显效,明应验之实有,以震耸世俗,使生敬信之心,顾后世则或视为小说”12,都说明《宣验记》的编纂是为了宣扬佛教的。结合晋宋之际的学术流变,“神灭”与“神不灭”论仍为争论的主题。自从慧远著《沙门不敬王者论》到范缜的《神灭论》,其间关于两者之间的辩论就一直延绵不绝。释慧琳于元嘉十年左右著《白黑论》,受到文帝赏识;宗炳著《明佛论》(又名《神不灭论》),与何承天争辩,颜延之与何承天《达性论》争辩,争辩的主题都是“神不灭”。执“神灭”论的范晔欲著《无鬼论》13,“任城彭丞著《无三世论》,僧含作《神不灭论》以抗之”14,可见当时双方讨论非常激烈,影响较大。晚年作为佛教徒的刘义庆本人,恐怕也不得不受这种风气的影响。据此推断,《宣验记》的撰写也是出于宣扬形神因果论的思想,以报应之说,劝人为善。二、刘义庆与佛教的交融《宣验记》是一部释教之书,而且出于众人之手,作为编纂者的刘义庆本人以及幕僚,大多也是信奉佛教的。我们可以透过这种交游,对当时刘宋一朝的佛教活动与文化交融有所了解。反过来,《宣验记》中的佛教故事,也是时代风气的一个侧面反映。(一)刘义庆与其他寺院的交往刘义庆笃信佛教,史料有详细记载:“宋临川王义庆爱好文艺……晚节奉养沙门”15;《集神州三宝感通录》:“宋卫军临川康王,在荆州城内筑堂三间,供养经像。堂壁上多画菩萨图相”16。这些材料都可以说明刘义庆信奉佛教的史实。刘义庆交往与奉养的僧人主要有释慧观、释昙戒、释昙囧、释道囧、释道儒、僧伽达多、释昙晖等人,《高僧传》各传均有记载。其中,王僧达是比较特殊的一位,他是刘义庆的女婿。《宋书·王僧达传》说文帝赐婚于僧达,义庆请释慧观考察他,慧观与王僧达“论文义,深相赞美(僧达)”17。这里的“文义”当属南朝佛教义理之说18,至少说明王僧达佛教造诣相当深刻。可见,刘义庆与当时比较著名的僧侣都有长期密切的交往活动,而且受到了其思想的熏陶和影响。除此之外,刘义庆恐与释僧导、竺道生、求那跋摩、释慧基等僧人也有交往。《高僧传》卷七《释僧导传》云:“义真后为西虏勃勃赫连所逼,……卒以获免,盖有导之力也。高祖感之,因令子侄内外师焉”,想必义庆也在学习者之列。竺道生受文帝尊宠是在元嘉之初,《高僧传》卷七《竺道生传》:“宋太祖文皇帝深加叹重……王弘、范泰、颜延之并挹敬风猷,从之问道”,加以王弘、范泰的生卒年推算,刘义庆此时正居建康,或许与竺道生有交往。《高僧传》卷三《求那跋摩传》载:“敕(求那跋摩)住祗洹寺,供给隆厚,公王英彦,莫不宗奉。”是年(432)义庆为丹阳尹,可能也宗奉求那跋摩为师。《高僧传》卷八《释慧基传》:“(文帝)为设会出家(426)。舆驾亲幸,公卿毕集”,当时义庆23岁,在都,当与释慧基也有交往活动。还有,义庆出任地方官职,回京往返之际,与京师的僧、尼也有交往或交游。如《高僧传》卷一二所说义庆携释道囧往广陵的事,说明他与京都的僧人是有交往的。结合以上资料表明,刘义庆与僧尼交游密切,往来频繁,这不仅是他本人的行为,也是与整个社会上层信奉佛法的社会风气相联系的,展现出刘宋时期一种士僧合一的社会风潮。(二)刘义庆的文学社会《宋书·刘义庆传》记载了刘义庆招集文士的事迹:为性简素,寡嗜欲,爱好文义,才词虽不多,然足为宗室之表。受任历藩,无浮淫之过,唯晚节奉养沙门,颇致废损。少善骑乘,及长以世路艰难,不复跨马。招聚文学之士,近远必至。太尉袁淑,文冠当时,义庆在江州,请为卫军谘议参军;其余吴郡陆展、东海何长瑜、鲍照等,并为词章之美,引为佐史国臣19。此外,《宋书·袁淑传》、《宋书·谢灵运传附何长瑜传》等都对刘义庆招集文士的活动有相关记载。授予官职的门人也只限于鲍照、袁淑、何长瑜、陆展四位,并且对其任职和历仕情况没有详细的交代。除了上面提到的四人外,曹道衡、沈玉成《中古文学史料丛考》一书中“刘义庆幕中文士”20一节,基本指出刘义庆招集文士八人,另有辟而不就者二人,这四人是何偃、萧思话、盛弘之与张畅,辟而不就者为羊欣、师觉授两人,后来又考证出龚祈也是辟而不就者21。而且招集的文士文学修养都比较高,刘勰《文心雕龙·时序》篇说“尔其缙绅之林,霞蔚而飙起。王、袁联宗以龙章,颜、谢重叶以凤采;何、范、张、沈之徒,亦不可胜数也”22。除了鲍照和何长瑜“才秀人微”23以外,其余均出身士族。作为诸王文学中的才俊之士,再加上刘义庆多次官职的变更,我们推测刘义庆招集的文学之士应该远不止这些,限于史料,其他人已无从考证。关于幕府八人以及不就者三人的历仕情况前人已做过详细说明,此不另外赘述。从史料来看,门人信奉佛教者有四人,分别为何偃、萧思话、袁淑、张畅。何偃曾任刘义庆平西府主薄,父何尚之,据《高僧传》卷七《释慧严传》说,曾劝文帝信佛;《世说新语·排调》载“二何(何尚之曾祖准与充)奉佛,皆以财贿……佞于佛”24;《法苑珠林》卷五十五引《冥祥记》曰:“晋司空庐江何充……弱而信法,心业甚精”。可见,何偃家族是“世奉佛法”25的。萧思话为刘义庆平西长史,《高僧传》载其敬奉释智严、释僧彻、释昙智;萧思话子惠开,“家素事佛”26,曾建造佛寺。袁淑曾任刘义庆卫军谘议参军,父袁豹,曾被高僧佛陀跋陀罗(觉贤)感化;且袁淑祖辈曾与世奉沙门的王、谢后世联姻,可见袁淑家族也是信佛的。张畅出身吴郡望族张氏,曾任刘义庆卫军从事中郎。《广弘明集》载畅曾为若耶山敬法师作《诔》;畅子淹,为东阳太守,逼郡吏烧臂照佛,民有罪,使礼佛,动至数千拜27;“盖自晋末以来,吴国张氏,累世显贵,而镜、绪、覆、畅、融并以玄谈擅名,奉佛著称”28,足见作为江南名门的张氏,是世代奉佛的。关于师觉授,《宋书·隐逸传》载“(宗)炳外弟师觉授亦有素业,以琴书自娱。临川王义庆辟为祭酒,主簿,并不就,乃表荐之,会病卒”29,他是宗炳外弟,隐逸高僧,是否奉佛,却无从考。由此来看,除了刘义庆笃信佛教以外,门人何偃、萧思话、袁淑、张畅、女婿王僧达都信佛,与僧、尼都有交往,在他周围基本上形成了一个信奉佛教的群体,另外还有所著的佛教典籍。就连门人鲍照(是否信教,没有确凿的证据)的作品《佛影颂》、《秋日示休上人诗》看,似与佛教都有密切的关系。不难看出,生在刘宋时期的刘义庆,在思想意识上是受到佛教熏陶的,而且本人与佛教徒的交往是积极主动的。产生这种结果的原因不仅在于社会风气,而且在于儒释交融的文化现象,在个体特征上表现为一种士僧合一。宋文帝立四学后,也充分认识到佛教对于社会统治的积极作用,可以以《弘明集·何尚之答宋文帝赞扬佛教故事》为证。而且佛教在中国化的过程中自身已经有所改变,它所提倡的“因果轮回”说与儒家善恶的伦理道德产生了契合点,“佛教在这种对信仰者的许诺中就已经脱离了信仰的纯粹个人性,而参与社会秩序的整顿,社会道德的维护、伦理规范的重建”30,因此,儒释合一就成为了必然,也受到了统治者的亲睐。三、佛法故事与车母故事目前辑录《宣验记》条目最多的是鲁迅《钩沉》本,一共三十五条,内容大体上可以划分为四类:一是敬佛得福事,见“刘遗民”、“史隽”、“车母”条;二是不敬佛受惩,见“孙皓”、“佛佛虏”、“陈道慧”条;三是杀生受报之事,见“王导”、“沛国周氏”;四是佛像显验故事,见“刘式之”、“丁零”、“车母”、“沈甲”、“荣阳”、“李儒”条。在这几类故事中,有些故事是重合的,比如“车母”条,划分界限不是那么的明确。除此之外,还有注重立善修行的故事,如“鹦鹉救火”条。(一)佛教的执行此处主要涉及佛教在中国化过程中,佛教词汇对中土文人的影响。从《宣验记》文本来看,涉及的佛教词汇主要有“罗刹鬼”、“沙门”、“观世音菩萨”、“三宝”、“金刚”、“舍利”、“八关斋、五戒”、“浮图(亦作”浮屠“)”、“法师”、“前身、今生”、“释”、“佛”、“精舍”、“道人”等。提到佛经的地方也很多,明确指出名字的有《法华经》(“安荀”条),寺庙涉及长年寺(“长年寺”条)、太玄台寺(“安荀”条)、大市寺(“孙皓起大市寺”条)、上明寺(“杨收敬”条)。涉及到的僧人有释僧会(“孙皓”条)、释法济(“安荀”条)、惠祥与法向(“长年寺”条)。从地域上来讲,涵盖长江中下游的广大地区,因为这些地区在六朝时已经开发,经济重心开始南移,继而伴随着晋室南渡而成为政治文化比较繁荣的地区,这些佛教故事的地域性来源也似乎说明了这一问题。(二)刀法题材与研发《宣验记》中除了一般的佛教词汇以外,还有很多关于佛教文化的一些故事和题材。这些内容包括因果轮回与报应、刀剑不伤与观世音、离魂、八关斋题材等等,下面一一历述:1、因果轮回与报应题材:南北朝时期,因果轮回报应学说在中国影响非常剧烈。《宣验记》中的“天竺有僧”、“吴唐”、“佛佛虏”条等,涉及的轮回报应学说非常普遍。比如“天竺有僧”条,僧人前世为奴,今生为牛,这正是佛家倡导的“三世”因果报应之说的体现,而且轮回转世与前世的善恶相联系,奴隶因为前世“偷法食”而下世沦为牸牛。再看“吴唐”条,因为吴唐种下因果,在儿子身上得到验证,明显与佛教所说的后报有一定的出入,更多体现了现报的意识。我们可以看到,这种因果报应已经不是印度《奥义书》中谈及的那种纯粹的轮回观念,而是渗入了中土儒学的味道,个人的轮回转世已经和前世因果联系在了一起。从这一方面讲,佛教宣扬的因果报应与传统的儒家道德、鬼神崇拜结合,更加突出教化的意义内涵,加强了道德的约束能力。这样类似的例子还有“沛国周氏”条等。2、刀剑不伤题材与观世音信仰:刀剑不伤题材早在葛洪的《抱朴子》中就有所体现,不过只是出于宣扬道教而虚构的故事而已。在这之前的汉译佛经中,虽然有关于观世音的记载,如后汉支曜《成具光明定意经》,但还是不为大众所知的。自从鸠摩罗什译出《法华经》之后,“观音”一词才渐渐被广大信众接受。《宣验记》中涉及此内容的有两条:“荥阳高荀”、“吴郡沈甲”。这些刀剑不伤的题材常常与观世音联系在一起,因为观世音使信众具有刀剑不伤的特殊能力,俨然,观世音已经成为大众的保护神了,所以民间经常在“观世音”之前加上“大慈大悲救苦救难”等等词条,使得这种影响力更加的深入人心。此外,还有刀剑逆向题材,如“吴唐”条。3、离魂题材:关于离魂的概念,在中国古代的神话以及后来的著作中屡见不鲜,如《楚辞·招魂》:“魂魄离散,汝筮予之……魂兮归来,去君之恒干,何为四方些?……长人千仞,蔚魂是索些。”31魂魄离开肉体之后,通常是以气的形式存在的,这些基本上就是中土社会的鬼神观念了。佛教入主中原以来,增加了“奇思异想,也给中国小说增加了不少情节……后来这种幻想与佛教的宗教观念相结合,就形成了文学创作在情节上的几个重要模式。一个是再生、转生、离魂等。这是由于佛教神不灭论而发展出的几个观念”32,就形成了轮回、离魂等一系列的题材故事。在刘义庆的《宣验记》中,“郭铨”条就是这种离魂题材的艺术再现。郭铨的灵魂离开身体二十几年,后在女婿刘凝之身上出现,即人死后,灵魂依旧还游离于肉体存在,其实这就是一种因果轮回。但在中土文人的作品中,男女情爱的离魂故事仿佛更多一点,而且极大影响了后代小说、戏曲文学的发展。4、八关斋题材:“八关斋”是佛教修行的比较重要的斋戒仪式,通过这样的修行可以实现升天的目的。据《受十善戒经》载,此“八戒”分别为:不杀生,不盗窃,不涉淫,不妄语,不喝酒,过中不食,不著华脂粉、不歌舞倡乐,不卧好床33。通过受戒的形式可以达到生死轮回,得到升天的目的,见“罗刹鬼”条。“五戒”是相对于“八戒”较简单的一种受戒方式,去掉八戒中的后三项,仪式较为简单,所以很受欢迎,见“吴主孙皓”条。在刘宋时期,八关斋仪式是相当受重视的。据释法琳《辨证论》卷三《十代奉法上篇》云:“宋世诸王,并怀文藻,大习佛经。每月六斋,自持八戒……麾下将士,咸使诵经,”由此可见一斑。《宣验记》中涉及的有“渤海张融”、“郑鲜”、“孙皓”条。在“渤海张融”条说到超度亡灵的作用,“郑鲜”条则起到延年增寿的功效。这些功能与作用,正体现了佛教宣传劝善积福的目的,一定意义上是融合了儒家所倡导的孝悌伦理观念的,所以更为信徒所依赖重视。当然,八关斋的推行,也是与当时动乱的政治环