卢梭与柏拉图立法者与民主政体的博弈

卢梭与柏拉图立法者与民主政体的博弈

随着哲学家和逻辑学家追求欲望的“自由”，折射将公共利益作为自由的必然限制，在布罗伊亚的对立下，它建立了公民的荣誉和自由。“让那些自认为有品位的人去别的地方赞赏富丽堂皇的宫殿、漂亮的马车、美轮美奂的家具、盛大的排场和一切骄奢淫逸的享受吧”,在卢梭的民主政体和理想城邦中“只有普通的公民”。一、作为参照系的加工方式:从“古今之辩”到“理性”在现代性的政治哲学谱系中,身处18世纪的卢梭,由于其看似矛盾重生、不尽一致的制度设计,时常与柏拉图一起被置于了现代民主政治的对立面。作为轴心时代的政治哲人,柏拉图在过去一个多世纪所遭受的“民主非议”似乎并不比苏格拉底少。虽然今天的批评家并不会以“渎神”的名义对柏拉图进行知识的审判,但是却不免会以“告别叙拉古之路”之名将柏拉图视为“毒害”当代青年的专制的思想之源。这种对柏拉图的自由主义审判,早在1939年,就已经得到了斯特拉·朗格(StellaLange)的精炼总结。在半通俗的哲学作品和半学院化的文学批评中存在着一个显著的趋势,即将柏拉图描述为自命不凡的、精英主义的反动分子(reactionary);而这种趋势又得到了略显粗陋的反击,即将柏拉图总结为一个激进的改革家(reformer)。公众乃至大量古典系的学生都接受了这两种论点,因而使得柏拉图成为了最被误解的哲学家。而那种将精英主义者柏拉图和民主主义者苏格拉底对立起来的学者也并不鲜见。然而,相较“叙拉古归来”的柏拉图,卢梭毕竟是身居万神殿的政治哲人。启蒙的播种者、大革命的思想先驱、民主政制的早期设计者——这些标签似乎使得卢梭能够与19世纪以来的自由主义传统相洽。但事实却是聚焦于“古今之辩”的“卢梭问题”从一开始就始终存在。两个多世纪以来,卢梭的众多著作都被自由主义学者视为启蒙哲学中的另类。如伊波利特·丹纳(HippolyteTaine)将《社会契约论》评论为对暴政的歌颂,并将卢梭所设计的国家描述成修道院般的监狱。后世围绕卢梭理论的持续争论究其根源来自关于“自然”和“国家”的论述,因为几乎从来没有一个思想家如同卢梭那样,既热情讴歌自然的秩序和自由,又大胆地在市民社会的框架下论证了约束个人私利的国家政制。这些争论事实上并不难解决,因为卢梭对于人类历史的理解已经在某种意义上实现了政治哲学理论探索中对于辩证法的部分应用,虽然贯穿二论的都是对异化及其不平等的社会状况的批判,但是这并没有让卢梭得出彻底反对现代文明和市民社会的结论。相反,他在《社会契约论》中尝试着如何将人类历史发展的道路走下去,如何为人类的自由和德性而设计出最符合现代和将来历史条件的政治体制,因此,在卢梭的政治哲学中“不平等的历史作为一种控诉方式是负面的,而用来说明人类的发展则是正面的”但是,自由主义者对卢梭的批判,并不是由于人们惯常所认为的那种法国大革命余波下的政治联系——卢梭与左派政治和马克思主义之间的联系。事实上,正如恩斯特·卡西勒指出,卢梭在《社会契约论》中“没有一处发展出真正的共产主义思想”纵观卢梭的著作,柏拉图的影响可以体现为多个方面,如卢梭以柏拉图的方式强调理性,又如卢梭在现代科学的基础上回归了古典哲学,以及在卢梭的理想政体的设计框架中和培养理想公民的教育理论中无处不在的《理想国》的影子。这些影响体现了三个主题:一是对腐化人类品性的现实社会的批判;二是对人类自然本性的重新解释,将其视为自然本身而非人类社会的产物;三是对作为人类本质的道德自由的伸张——这种自由是带来负责任的个体行为的秩序和原则。事实上,那些直接将卢梭的“理想共和国”冠以“理想国”或乌托邦之名的批判者忽略了一点,即卢梭将法治视为共和国之本质特征,这与作为最优城邦的理想国是不符的,因为柏拉图的理想国并不需要法治。但是卢梭同时将道德和习俗视为立法的前提,并且将制度性秩序与自然的统一视为现代文明的最终出路,则又体现了柏拉图的最优城邦和次优城邦、《理想国》和《法篇》的相融合。首先,卢梭与柏拉图趋同的自然德性有着不同的制度前提,理想国中压倒一切的公有制以及基于公有制的正义观并没有被卢梭采纳。通常意义上,柏拉图的正义观和法律观是分殊的。前者形成了其哲学的基石,后者则是其思想体系的表层。二、作为主权者的自由而平等理想的民主政体与现实中的民主政体有着本质区别,二者所关涉的自由是完全不同的。在卢梭的理想城邦,自由并不是基于个人欲望和理性的特殊性的发挥,而是通过权利(自由)和义务而得到公共权力承认的有限自由。虽然这种自由并不是完全禁欲主义的对个人欲望的扼杀,但是其可能性却源自其公共属性。尽管卢梭在二论献词中声称自己希望出生在一个“统治者和人民拥有的共同利益是唯一的,这样一个政治机构的一切行动将会永远趋于促进人们的共同幸福……这个国度由一个明智、温和的民主政府统治”卢梭对理想民主政体的严苛要求并不仅仅来自现代性的语境,而是将古典智慧,尤其是柏拉图对民主政体的反思纳入其中。吉尔丁(HilailGildin)认为,卢梭针对作为主权者的自由而平等的公民的论证,一方面来源于对古典的追溯,另一方面则是对实际能力的考量。卢梭甚至认为“雅典实际上不是一个民主制国家”,因为雅典城邦是“一个由一群徒逞口辩的知识阶层人士统治的暴虐的贵族制国家”。那么,卢梭所设计的民主政体所具有的独特属性是什么?这种属性又是如何能够使得民主政体超越政体的循环演变?它是由公共性所背书的、以法治为实现形式的普遍正义,简而言之,即公意之为正义本身,而围绕着公意而设计的民主政体将是实现正义的唯一途径。这种正义的理论前提是人在自然状态中以“必然需求”为限度的自爱,而非现代性政治通常诉诸的自私性。因此,卢梭设计民主政治的目的并不是为了从反面来遏制人的“自然”,而是力求通过共同体来还原和发展人的自然——在科学和艺术所教化的文明社会被异化的自然。卢梭所追求的正义并非后世革命者所曲解的脱离个人利益的道德乌托邦,而是在自然的前提下对公共利益和私人利益的最大限度的融合。民主政制最终所要实现的是“尽可能把权利所许可的和利益所要求的结合起来,以便使正义与功利不至于互相分离”在卢梭的理想民主政体,公意假定了私人利益在公共事务中的悬置(而非否定),因为一旦走出了公共事务的情境,个人仍然可以作为一个自然人在法律范围内各行其是。但是在涉及政治的情境中,卢梭的民主政体就是柏拉图所说的那种“管理得最好的国家”,公民们能够针对同一件东西的归属(我的、非我的)做出一致的判断。(《理想国》462c)这种具有普遍性的相同判断,或作为终结分歧的公意,从柏拉图推广至城邦各种事物乃至个人生活的领域,被卢梭限定在了以立法为核心的政治事务中。正是公民能够对私人和公共利益的归属问题做出一致的判断,并且根据这一判断进行理性的政治实践,才能够避开过去牵制着民主政体正常运转的分歧和战争。如果说在理想国中,人民因为“一切公有”(《理想国》464de)而进入了无需法律的和谐状态,那么在卢梭的民主政制中,人民在作为公民行使权利和义务时将个人理想的所有思考对象放在了公共的角度来进行审视。但是,作为一种正义的公意却远比古典政治哲学中的正义脆弱,一方面是由于前者需要通过人民来表达,尽管人民永远不会被败坏,但人民往往会受欺骗三、作为法律的国家体系的“正义”基于对法本身的古典的理解,为了实现“一切立法体系的最终目的”——全体人民的最大幸福、自由和平等当然,卢梭坦承制度设计的限度,即很多由历史和自然条件造成的民族品性和风俗不仅无法被立法者改变,甚至会颠覆立法者所试图建立的正义和秩序,这一点与19世纪以来活跃于革命和社会改造的政治哲学有着根本的区别。“习俗一旦形成,偏见一旦扎根,若想把它们加以革除,不仅危险而且徒劳。”因此,“明智的立法者不先从制定良好的法律本身入手”,而是先要考虑他为之立法的人民是否能接受他制定的法律——“正是由于这个缘故,柏拉图才拒绝为阿加狄亚人和昔兰尼人制定法律,因为他发现这两个民族的人民都很富有,是不容许平等的。也正是由于这个缘故,在克里特虽有良好的法律,但却出现了许多坏人,因为米诺王统治的人民有着一身的坏毛病。”第一,作为前提,必须认识到在法律之上有一个“无形的权威”,基于习俗为法律确立真正的威望。即使是基于社会契约的法,仍然是一种“抽象法”,在具体实行中会遭遇人民出自各种私人考量的抵制。柏拉图之所以认为民主政体的成文法有时是无效的,是因为人们的共同约定永远没有这样的能力来对每一个人作出适合于他的精确规定。(《政治家》295a)完善的法律始终是一个“无形的权威”。这种无形的力量来自何处?在过去的历史中,主要有两个来源。一是最初的建国者和立法者,求助于上天的干预,把他们的智慧说成是神的智慧,其目的是使人民像服从自然的规律那样服从国家的法律。但是,任何形式的“虚假的威望”只能维持短暂的联系,要使联系持久和巩固,必须依靠智慧。第二,作为扩展,在幅员较小的国家实施公共教育,培养人民的正义实践和对祖国的热爱。在卢梭看来,正义并不是先天实然的存在,这在前政治社会或许表现为野蛮人的自然状态,但是在现代社会则是一种需要后天培养的能力。《法篇》中的雅典人道出了与卢梭相近的观点——“擅长做某事的人必定从小就开始练习”,政治社会中的教育就是指“从小在学校里接受善,使之抱着热情而又坚定的信念去成为一个完善的公民,既懂得如何行使又懂得如何服从正义的统治”(《法篇》643b-643e)。