上手在技术时代反思人性评《技术与时间1爱比米修斯的过失》

上手在技术时代反思人性评《技术与时间1爱比米修斯的过失》

bermarktiegeler是一个影响最大的现任哲学家之一，近年来在中国也有很大的影响。他本人经常来中国举办讲座、开设课程。他于二〇一六年在南京大学哲学系开设课程的讲义最近刚刚结集出版(《南京课程:在人类纪时代阅读马克思和恩格斯》,张福公译,南京大学出版社2019年)。而他早年的成名作《技术与时间:1.爱比米修斯的过失》,在被翻译引进多年之后,终于也出了新的版本。《技术与时间》一书脱胎于斯蒂格勒在德里达指导下完成的博士论文,他也的确深得其师真传,文风深刻而晦涩,阅读和翻译都不容易。相对而言,第三部“电影的时间与存在之痛的问题”的中译本似乎更加讲究一些,而第一部的中文初译本存在不少问题。好在这次的新版本略有修订,把“上手—在手”这一对海德格尔的核心概念修正过来了。在早前的译本中,译者和中文学界的惯常译法恰好相反,把通常所说的“上手”译成了“现成在手”,而把“在手”译成了“手下”,读起来非常别扭。但新译本的修订是很有限的,个别地方改得很生硬或者还没改过来(如第207页“人类不再具有任何在手的现成物”,应该是“不再具有任何上到手头之物”)。另外一些术语和人名也没有沿用学界通用的名称。不过我不想对译者过多苛责,事实上,能够基本流畅可读地翻译完这样一部艰涩的著作,是很了不起的。有些术语虽然没有沿用学界定译,但也不是什么大毛病,事实上,斯蒂格勒本人在阐发海德格尔“上手一在手”概念的时候,也并不严格遵循海德格尔的本义,而是以创造性的方式挪为己用。非得坚持在海德格尔的意义上解读这些概念,或许会阻碍我们理解斯蒂格勒的思路。海德格尔是在人操持繁忙的语境下谈论“上手状态”和“在手状态”的,在顺手拿起锤子锤钉子的时候,锤子是“上手”的,好像身体的一部分。在斯蒂格勒那里,“上手”同样也是指这种把技术器物看作身体一部分的状态,但他更多是从技术史或人类史的语境上说的。在斯蒂格勒那里,某种原始的“上手状态”是一种神话构造,是一种对人的起源的理想化,也就是所谓的“黄金时代”。“原始人”因为“一切上到手头”,“集一切于自身”,所以“不缺乏任何东西”,“不依靠外在世界”。(《技术与时间:1.爱比米修斯的过失》,译林出版社2019年,页125;以下仅标明页码)而一旦开始了“外在化”,一旦开始向自身之外寻求“现成之物”,这就是人类或技术的起源。在斯蒂格勒的意义上,把“上到手头”理解为“现成”倒也有一定道理。海德格尔认为,“现成性”指的是某种与“如臂使指”“得心应手”相对立的“外部性”。上手之物被活用为身体的一部分;而现成之物显得更死板、固定、客观地摆在人的外部。但在斯蒂格勒那里,恰恰是“持留于外部”的事物才“活”了起来,死亡与时间性在这种“遗失”中被开启出来。而“一切都上到手头”的“原始人”还不是真正的活人(有死者),他们没有缺失,没有遗忘,也就没有“时间”。所以在某种意义上,上到手头之物恰恰更具有“现成性”,而在手之物或者说“遗失在外”的事物,恰恰并不“现成固定”,而是有某种自我推动的逻辑,或者说历史的动力——“技术逻辑”或“技术趋势”。译者能够遵循学界主流,把这些术语修订为学界通用译法,当然是件好事,这更方便我们注意到斯蒂格勒与海德格尔等哲学传统的承继关系。但是,我认为也不必把“术语”太当回事儿。海德格尔本身就喜欢用文字游戏的方式创造性地使用各种俗语,把语词看作“指引”或“路标”,认为术语的意义是提供某种引导,指引读者从日常思维中逐渐超拔出来,走向某一条沉思的路径。但一旦深入走下去,每个人会遭遇到自己的道路,而不再应该驻留于某一块路标之下停步不前。如果一块路标下围绕着许多人指指点点、流连不去,很可能说明这块路标并不是一块好路标。关键在于,我们为什么要读这些晦涩的哲学著作?如果说我们只是在参与某项“比赛”,比拼我们谁能更准确更全面地把握到作者的“原意”,那么我们确实需要字斟句酌务求精准。然而如果我们的目的是借助这些思想家,启发和引导自己的思维,让我们获得更广阔的视野或更深刻的洞察力,最终还是要来回应我们自己的时代和自己的问题,那么,我们或许不该过多苛求精准。斯蒂格勒和德里达一样,喜欢旁征博引,借用各路名家的概念,但细究起来,他的引用经常也未必准确。关键在于,他的论文并不旨在解读海德格尔或解读柏拉图之恋,他的文章要解读的,是我们这个时代,这个“技术时代”的问题。所以说,虽然这部书晦涩难读,但也未必需要读者一定要预先了解胡塞尔、海德格尔、德里达之类,不需要非得是一位资深的哲学专业研究者,才能来阅读这本书。任何对技术时代和人类命运有所关切的人,都可能从这本书中获得启发。斯蒂格勒在近几年更多地使用“人类纪”这个概念,而在《技术与时间》的第一部中他还未注意到这个概念,他更多以“技术时代”来指称这个类似的历史境遇——“在当今的技术时代,技术的力量具有毁灭整个人类的危险”(页95)。斯蒂格勒讨论的起点,就是这种时代性的普遍关切。无论在乐观主义者还是悲观主义者看来,技术的力量都已经达到了空前的高度,以至于随时可以毁灭整个人类。于是,这种强大的力量究竟能否得到合理的“限制”,就成为一个极大的难题——“当代技术是我们面临的一个极大难题……问题的实质在于弄清楚我们是否能够预见和引导技术的进化一—即技术的力量”(页23)。对这种时代处境有所忧虑的,当然大有人在,甚至可以说已经成为这个时代的底色。“虽然抵制技术自古就有,但这个现象如今已经成为一个全球性的常见问题。”(页42)家庭主妇们都会抵制“技术”,追求所谓“纯天然”的食物、化妆品或生活规律。像基因编辑这样的技术发展更是引起了普遍的警惕。斯蒂格勒当时就提到了这一方面——“遗传学的操纵……影响到人类‘最自然’的实体和本性”(页94)。上到顶尖实验室和国际政治舞台,下到普通家庭的厨房,无时无刻不在上演着激烈的“技术与自然”之争。但斯蒂格勒并不停留于忧虑之中,也并不是简单地希望“弘扬人文、抵制技术”,更没有简单地“站队”某一边。他思考的是,当我们谈论技术和谈论自然时,我们谈论的究竟是什么?基因编辑或许背离了人类的本性,或许没有,但是关键在于,“什么是本性”?他注意到,技术时代的独特境况,已然“从根本上触及了‘什么是人类的本性’这一类问题本身的提问方式”(页94)。斯蒂格勒就是这样出发,从技术时代最流行的关切出发。那么这个时代究竟有什么特殊之处呢?这一点普通人也都能说出一二:无非就是科学技术“日新月异,飞速发展”。斯蒂格勒也提到“现代技术的特殊性从本质上来说就在于它的进化速度”(页25)。但这一简单的结论中也蕴含着深刻的问题。首先,什么是“速度”?速度问题首先是时间问题,“这就使我们不得不将技术问题和时间问题组合起来考察”(页25)。以及我们谈论的究竟是在什么“地方”(空间)的速度呢?我们说刘翔速度快,那是指他在一百一十米栏的比赛中跑得快,但他游泳的速度未必快,吃饭的速度也未必快。谈论“速度”,总是要有某种尺度,某种“轨道”来作为参照的。那么,当我们说“技术进化的速度快”时,它的“跑道”是什么呢?最后,我们谈的“技术”究竟是什么呢?刘翔是一个人,炮弹是一个球,它们都是边界分明的个体,但“技术”究竟是一个什么样的“存在”呢?它的边界在哪里呢?它以何种样貌运动呢?斯蒂格勒借用了西蒙栋等人的思想,引入了“技术体系”“技术趋势”等概念,来理解“技术飞快发展”究竟是指“什么一在哪里—朝向何方”运动。而“时间”问题是最为复杂的,斯蒂格勒最终要揭示出“与其说技术在时间中,不如说它构造时间”(页30)。总之,“现代技术飞速发展”这样一条寻常的说法背后,蕴含着关于“自然”“人性”“时间”“空间”和“存在”等基本哲学观念的大问题。斯蒂格勒从技术时代的普遍关切出发,很快进入了哲学史中最深刻、最复杂的问题之中。斯蒂格勒对哲学史的援引是六经注我式的,他并没有陷入哲学术语的细节辨析之中,他最主要的论述风格,是对古希腊神话的重新阐释。正如《技术与时间》第一部分的标题“爱比米修斯的过失”所提示的,围绕着这一神话隐喻展开的讨论是这本书的主题。这种隐喻式的文风当然不容易理解,但斯蒂格勒动用神话寓言,恰恰是要破解关于人性的某种根深蒂固的神话。斯蒂格勒认为,无论是人类中心论还是技术中心论,无论是认为人性控制技术还是技术控制人性,都预设了某种作为“自然”(nature/本性)的固定的、作为普遍原则的东西,而斯蒂格勒认为这种人类学家设定的“人类本性”是可疑的——“我们不再像人类学那样假设人类有一个固定的本性(或起源)”(页100)。这种固定的人性观以卢梭为代表,卢梭在著名的《论人类不平等的起源和基础》中构造了一种“完美的原始人”,他认为科学、艺术或技术都是在某种基本的、纯洁的、质朴的自然人性之上“外加”的东西,这些“外加”的东西导致了“不平等”,而人从本性而言是平等的。诸如洛克、霍布斯等,虽然具体观念与卢梭多有分歧,但也以各自的方式设定了某种作为普遍原则的理想人性。他们的思想至今还深刻影响着今日的政治话语。这就是一种“现代的神话”,这类神话奠定了我们时代中“自然”与“技术”的根本对立。在这个意义上,浪漫主义者和技术至上者是一致的,区别无非是前者希望在“自然—人一技术”这一谱系中,人应该向自然这一端靠拢,而后者认为人应该向技术这一端靠拢。这一神话并不是科学的结论,基因学和古人类学也许可以追溯出猿人何时开始直立行走,但并不会告诉我们“人性”是什么。相反,在许多科普文本中,渗透着许多“神话故事”,如所谓“解放双手”“改造自然”,等等。人与动物的差异,人与自然的对立,往往被当作某种确定无疑的状态。相比于潜移默化地支配着整个现代性的“人类学神话”,斯蒂格勒对希腊神话动用,就显得理直气壮了。所谓以药解药,以毒攻毒,斯蒂格勒在这里试图以神话破解神话。人类这一物种当然是独特的,但这并不是因为它有某种固定的本性,如果说人类和其他动物相比有某种独特之处,不如说这种独特之处在于“欠缺”,在于“无本性”。斯蒂格勒用爱比米修斯和普罗米修斯的神话寓言,讲解了这一独特之处——其他动物有的有尖牙有的有利爪,它们的生存完全依赖于先天就确定了的“器官”。但唯独人类,天生是孱弱和匮乏的,仅仅依靠先天的器官并没有生存的能力,因此必须通过后天的器官来延续生命。这种后天的器官,即技术器物,被斯蒂格勒命名为“代具”(或译“义肢”)。在这一视野下,技术器物就是人的“外在器官”,斯蒂格勒重新阐发了“器官”一词,认为它同时“表示肌体的有部分或作为技术器械的器具”(页50)。这种把技术作为“有机化的无机物”来分析的视角,早已被马克思开辟出来。推进着马克思的思想,斯蒂格勒把人类史和技术史放在一起考察。这种外在器官与生物体内的器官大不相同,这些器官不只能够“得心应手”,也能够现成地“遗留在手下”,被“放下”的器具又可以被“拿回来”,借助外在化,人类可以遗忘和回忆。一个生物的内部器官随着它的消亡而消散,根据达尔文的进化论,再多后天的努力都无法把动物针对内在器官的改造传递给后代。但是外在器官则不同,它们和DNA一样,也是某种“遗传物质”,可以被前人“放下”而被后人“拾起”,代代相传。而这些“遗传物”也和DNA一样,决定着人类的生活方式。也就是说,人类与一般生物大不相同,他同时具有两种尺度上的“遗传”,因此也就有两条维度中的进化史。斯蒂格勒用“后种系生成”一词命名这一进化维度,或者我们不妨也可以把它叫作“后物种起源”。斯蒂格勒通过重新讲述“人类起源”的神话,把人的自然(人性)和人的造物(技术)在源始的意义上联系起来。“技术发明人,人也发明技术,二者互为主体与客体。”(页148)“我们制造了工具,工具反过来塑造了我们。”这句格言来自丘吉尔,被麦克卢汉发扬光大,这一洞见本身也不算特别。但斯蒂格勒的贡献是,把“技术形塑人类”这一朴素的观点,放在整个西方哲学史的背景下考察。他紧接着说道:“这个假设彻底推翻了柏拉图以来……关于技术的传统观念。”(页148)斯蒂格勒推翻的不只是柏拉图以来的技术观,事实上被推翻的是柏拉图以来的“知识观”。前面说到技术器具可以被遗留在外并重新“拾起”,但技术并不是人天生就会的能力,而是需要“学习”的。但学习是何以可能的呢?