梁武帝崇佛心态探析

梁武帝崇佛心态探析

古今学者对梁武帝的佛教信仰和佛教活动进行了许多讨论。究其大端，主要有:从社会政治的角度研究梁武帝崇佛与其治国之关系许里和先生在《佛教征服中国》里提出了“民众佛教”、“士大夫佛教”、“王室佛教”的概念一梁武帝信仰之“天命论”“几乎所有的人为宗教，无不构筑一个彼岸的极乐之邦，现实的苦难在那里以幻想的幸福得到补偿。”在祈福禳灾的果报信仰层面，贵为帝王的萧衍，与普通民众的宗教期待并无二致。当时，佛教的果报之说早已普及朝野，例如宋孝武帝的儿子刘子鸾十岁被前废帝赐死时，就说“愿后身不复生王家”(《宋书·孝武十四王传》)。再如，齐竟陵王萧子良与范缜争论究竟有没有佛时，就问道:“君不信因果，世间何得有富贵，何得有贫贱?”(《梁书·儒林传》)在这里，佛教的核心被简化为“因果”，而“因果”又被认为是现实社会等级差别的决定性原因。在这种文化氛围中，梁武帝也深信果报，他在《会三教诗》中云:“晚年开释卷，犹日映众星。苦集始觉知，因果乃分明”。还曾手敕江革曰:“世间果报，不可不信”，劝其“惟当勤精进，自强行胜修;岂可作底突，如彼必死囚”(《梁书·江革传》)。在梁武帝看来，果报为决定人世祸福之因，哪里可以顶撞唐突?所以个人要自强勤修，精进不已地多种福田，以求将来胜果。梁武帝深信果报，不仅有时代流行文化的影响，更与他乘时窃位的独特经历密不可分。南朝篡弑频繁，梁武帝由臣子而登上帝位，扪心自问，能无诧于富贵缘由乎?佛教的因果报应说，为他理解世事无常提供了新的思想资源。梁武帝把传统的“王命论”和佛家说教杂糅起来，将帝位归之于神秘天命和夙世福田。他在给萧宝夤的书信中说:“本欲翦除梅虫儿茹法珍等，以雪冤酷，……迫乐推之心，应上天之命，事不获已，岂其始愿?”(《魏书·萧宝夤传》)自己本愿仅是为兄报仇、为己解危，但时势推迁，天命难违，被迫为帝。这与萧道成的临终之语，“吾本布衣素族，念不到此，因藉时来，遂隆大业”(《南齐书·高帝纪下》)，何其相似乃尔!天命在出人意料而又不可推脱的必然性中显得神圣灵异，非其他力量所可觊觎和抗衡。再如梁武帝曾经诚恳告白萧子恪、萧子范兄弟，不会因为他们是齐高帝之孙就进行诛戮，因为坚信天命难违，“苟无期运，虽有项籍之力，终亦败亡。所以班彪《王命论》云:‘所求不过一金，然终转死沟壑’。……梁初，人劝我相诛灭者，我答之犹如向孝武时事:彼若苟有天命，非我所能杀;若其无期运，何忽行此，政足示无度量”(《梁书·萧子恪传》)。这段话语大量引用班彪的《王命论》，来说明命运的必然性和神秘性，但并非老调重弹。其中提到了宋孝武杀戮妄滥，却对后来做了皇帝的萧道成和萧衍无如之何。天命弄人、防不胜防的神秘恍惚之感，显然是南朝的时代体验。还提到“我政言江左以来，代谢必相诛戮，此是伤于和气，所以国祚例不灵长”，又显然是佛教流行时代因果报应论的阐释。如果说传统的“王命论”是将王命归于上天的眷顾和祖先的高功厚德将王位归之于天命和果报，固然很好地解释了萧衍王权的合法性和正当性，但问题是，假设果报确为决定一切祸福的超越性法则，那么今世的恶业是否也会招致将来的灾祸?这对于梁武帝来说，不能不是一个严峻的问题。因为他曾协助齐明帝翦除齐武帝之子孙，而且还杀死了亲手扶立的齐和帝，严重违背了儒家的名教规范。俯而自视，岂能无愧?王夫之犀利洞穿了梁武帝的内心隐秘:帝固起自诸生，与闻名义，非曹孟德、司马仲达之以雄豪自命者也;尤非刘裕、萧道成之发迹兵间，茫然于名教者也。……帝于是彷徨疚愧，知古今无可自容之余地，而心滋戚矣。浮屠氏以空为道者也，有心无罪灭之说焉，有事事无碍之教焉。……但与皈依，则覆载不容之大逆，一念而随皆消陨。帝于是而欣然得其愿。熟读儒典的梁武帝，禅代之后比一般枭雄承受了更大的名教压力，曹道衡先生用“心病”概括之在灭罪祈福的宗教情感驱动下，梁武帝在亲近佛、法、僧等佛教功德事业方面做出了惊人的成绩。例如，大建佛寺，著名的有法王寺、光宅寺、开善寺、大爱敬寺、大智度寺、同泰寺等;盛造佛像，如光宅寺的丈九无量寿佛铜像、同泰寺十方金铜像和十方银像、剡溪的弥勒石像等;尊崇僧人，如宝亮、智藏、僧旻、法云、法崇、僧迁、慧超等;编译佛教经典，例如译出《阿育王经》、《解脱道论》等经十一部三十八卷，敕编佛教著作《众经要抄》八十八卷、《经律异相》五十五卷、《出要律义》二十卷等;举办了十六次大规模的法会，例如中大通元年(529)冬十月的道俗五万人参与的四部无遮大会，等等除了外在的功德事业，梁武帝更以严格践行佛教戒律而闻名。史载其“日止一食，膳无鲜腴，惟豆羹粝食而已。……身衣布衣，木绵皁帐，一冠三载，一被二年。常克俭于身，凡皆此类。五十外便断房室。……非宗庙祭祀、大会飨宴及诸法事，未尝作乐。”(《梁书·武帝纪下》)这些行为，表现出了帝王信佛少有的虔诚，几可至苦行僧的境界。为何要如此自苦呢?梁武帝在《净业赋》中解释说:“自念有天下，本非宿志，……谁知我不贪天下，唯当行人所不能行者，令天下有以知我心。”他在《手书与萧宝夤》中也有类似论调。按照梁武帝的逻辑，佛家戒律对个人行为的规范，如断内绝肉等，常人难以做到的自己皆模范遵守，借此向世人表明自己离贪去执。如此切近之事尚且不贪，岂会眷恋轩冕乎?因此，王位大宝并非梁武帝贪求而来，他只是被迫无奈地顺应天命而已，“本非宿志”，“王领四海，不以万乘为尊，摄受兆民，弥觉万几成累”(《摩诃般若忏文》)。但是，梁武帝果真如其表白的那样“不贪天下”吗?魏征的评论诚如老吏断狱，一针见血:“高祖屏除嗜欲，眷恋轩冕，得其所难而滞于所易，可谓神有所不达，智有所不通矣。”(《梁书·敬帝纪》)其实，并非梁武帝神智不畅，他屏除切身之欲正是为了“轩冕殿堂”。因为按照佛教的说法，持戒苦行是有大功德的。深信果报的梁武帝，认为克制饮食男女之欲，行人难行之事，就可以得到佛陀的佑护，为国为己求得胜果。“媚佛以求福至”，梁武帝的守戒禁欲本质上当作如是观。他大力宣扬的“不贪天下”，客观上也只是王权天授的另一种宣传方式而已。理解了梁武帝信佛的精神动力，也就明白了他对道教的态度。学界讨论很多的梁武帝舍道奉佛之事，有梁武帝的《舍道敕文》为证，也可以由梁武帝虔诚奉佛的表现来旁证。但是，何以梁武帝一方面宣称耽事老子为“染此邪法”，另一方面又与道教关系密切?例如，他与陶弘景交往频繁，《隋书·经籍志》还记载梁武帝“及即位，犹自上章，朝士受道者众”。肯定梁武帝舍道事佛的学者对此总难以解释。其实，并不难解，梁武帝奉佛守戒的巨大动力在于灭罪祈福，重在满足其现实需要。佛教也罢，道教也罢，只要被认为有助于灭罪祈福，梁武帝都能接受，兼容并包，而不会像严格的宗教徒那样强烈拒斥其他教派。需要说明的是，指出梁武帝信佛的巨大动力在于祈福禳灾，并非就是否定其信仰的真诚性。几乎一切宗教信仰都有或隐或显的精神动力，梁武帝祈福禳灾的心理需求越是强烈，他在佛教活动中投入的热情就越多。而且，随着梁武帝皈依佛教历日弥久，长期恪守戒律的自我约束逐渐内化成一种行为习惯，他似乎越来越虔诚地沉浸于佛教世界。突出的表现是梁武帝四次“舍身”，尤其是《南史·梁本纪中》中描写的最后一次太清元年的“舍身”:三月庚子，幸同泰寺，设无遮大会。上释御服，服法衣，……设素木床、葛帐、土瓦器，乘小舆，私人执役。乘舆法服，一皆屏除。……乙巳，帝升光严殿讲堂，坐师子座，讲《金字三慧经》，舍身。……夏四月庚午，群臣以钱一亿万奉赎皇帝菩萨，僧衆默许。……丁亥，服衮冕。御辇还宫。幸太极殿，如即位礼，大赦，改元。“舍身”的原义是将身体和性命舍弃以供奉三宝，例如佛陀舍身饲虎喂鹰、药王菩萨燃身供佛等，用以表达信仰虔诚，增上道业。后来发展出象征意义的“舍身”，布施衣服财物也被称为舍身二梁武帝在《般若经》中的传播和弘扬一般来说，普通民众信奉佛教追求的是实际功效，重在该信仰能否实现自己的愿望，很少有人能够钻研佛学奥义。而作为时代知识精英、士林领袖的梁武帝，在对佛教的接受上则不满足于这个层面。探研佛理，是自东晋以来士大夫阶层的学问风尚。号称博学、几乎涉猎了当时所有知识门类的梁武帝，当然也会对佛理表现出浓厚兴趣。汤用彤先生将梁武帝的佛学研究概括为，“其学问宗旨，在《般若》、《涅槃》”先谈梁武帝对《般若经》的接受。般若类经典作为最早传入中国的佛教大乘经典之一，早在东晋时期就在士大夫谈玄风气的推动下，形成了一个研讨般若学的高潮。鸠摩罗什来华之后，小品、大品得以重新翻译，作为般若学最新发展成果的“四论”(《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》)也被翻译出来。以僧肇的《肇论》为代表，标志着中国僧侣开始能够准确把握般若学要义。但与此同时，鸠摩罗什还重新翻译了其他一些佛典，如《法华经》、《维摩诘经》、《成实论》等。稍后几年，昙无谶译出了《大般涅槃经》。与之相比，《般若经》虽然是大乘佛教的基础理论，但是“悟物虽弘，于实体不足”但是，被称为“诸佛之母”的般若义理毕竟是大乘佛教的基础理论。继起的大乘经典，如《法华经》、《维摩诘经》、《华严经》等，都或多或少地受到了般若义理的影响在般若学复振的过程中，梁武帝起到了重要作用。这首先表现在他以帝王之身大力弘扬般若学，使其走出了“殊少传者”的衰微局面。他曾派智寂、惠令等十僧前往摄山跟随僧朗学习三论，又于天监十一年集名僧法宠、惠令等二十人编写了五十卷(或一百卷)的《摩诃般若波罗蜜子注经》。此注虽已亡佚，但是梁武帝的《注解大品经序》在《出三藏记集·卷八》中保存了下来。在这篇序里，梁武帝首先表达了对般若智的理解:至如摩诃般若波罗蜜者，洞达无底，虚豁无边，心行处灭，言语道断，不可以数术求，不可以意识知，非三明所能照，非四辩所能论，此乃菩萨之正行，……本来不然，毕竟空寂，寄大不能显其博，名慧不能庶其用，……以无名相作名相说。导涉求之意，开新发之眼，故有般若之字，彼岸之号。在这里，梁武强调了般若超越世俗、离言绝象的“无分别”性。它不同于一般的智慧，非术数、意识、三明(宿命明、天眼明、漏尽明)、四无碍辩所能把握，而是无德可称、毕竟空寂的真如实相，能够洞彻无量无边的事物，是菩萨的正行，悟道的直路，“是诸佛母，三世如来，皆由是生”接下来，梁武帝批评了“罕有尊重”《般若经》的局面，并主要反驳了四种质疑:可以看到，梁武帝在上述驳斥种种质疑《般若经》的看法中，实际上是重新进行了判教。他认为《般若经》是最重要的大乘经典，是指引众生荡相遣执、修证成佛的一切智、一切法。这种看法不无道理，与现代学者将《般若经》判为无诤的共法总体来看，梁武帝在《注解大品经序》里表现出了对《般若经》的高度重视和深入研究，对于般若的荡相去执、经文的内容以及本经的地位等都有准确的把握。梁武帝注解完《大品经》后，还曾多次升狮子座讲论此经，陆云公《御讲般若经序》、萧子显《御讲摩诃般若经序》、萧纲《上大法颂表》都描绘了讲经盛况。萧子显提到“上每为之通解，……旧学诸僧，黯如撤烛，驰气结舌，无人不然”，虽不无夸张虚美，但也可以想见梁武帝佛学造诣并不输于当时的一般僧众。经过梁武帝的注解和弘扬，《般若经》逐渐走出了冷寂的局面，“朝贵皆思弘厥典”(《续高僧传·僧旻传》)，为后来般若“三论”的复兴奠定了扎实基础。梁武帝对《涅槃经》的接受，现存重要的资料，有《为亮法师制涅槃经疏序》和《立神明成佛义记》。前者对《涅槃经》的内容进行了大致概括，最后总结为:“举要论经，不出两途，佛性开其本有之源，涅槃明其归极之宗，非因非果，不起不作”。因为佛性和涅槃都是无作为、无生灭的，所以不构成因果关系。“佛性”普存于众生之中，未来必当成佛，故名之为“因”。“涅槃”是众生开发自身佛性的最终结果，此后再无妙果可求，故曰“是果非因”。“涅槃”和“佛性”确为《涅槃经》讨论的核心问题，梁武帝的归纳简明准确，表现出了对此经的准确理解。《立神明成佛义记》的写作，据学者考证，与反驳范缜的“神灭论”有一定的关系梁武帝对《涅槃经》的研究，在经名、释义、分段上也都表现出较高的水平但要说明的是，精通佛理、了悟空智的梁武帝，在营造功德事业时依然难免执著，其义理探讨与宗教实践之间存在明显的距离。颜之推《冤魂志》里记载了一则故事，“梁武帝欲为文皇帝陵上起寺，未有佳材，宣意有司，使加采访”，南津校尉孟少卿阿旨，诬陷富商弘氏的木材为劫掠所得，从而处死弘氏夺走了木材三梁武帝受寺院寺院中的寺院仪式—佛教作为梁武帝的统治策略自东晋开始，佛教逐渐进入了皇宫，晋元帝、明帝都曾礼敬高僧。宋文帝开始期待佛教成为“坐致太平”之术梁武帝对佛教文化资源的利用，突出表现为以“菩萨”圣化帝王形象。《魏书·萧衍传》载:“其臣下奏表上书亦称衍为皇帝菩萨。”“皇帝”代表世间的最高名号，以儒家的王道仁政为理想;“菩萨”代表出世间的最高名号，意味着上求菩提智，下济有情众生;二者集于一身，正昭示了梁武帝沟通凡圣、庄严君权的努力。梁武帝在一次无遮大会中的《东都发愿文》，将“菩萨皇帝”的大悲仁愿阐述得动人心魄:“又愿以今日一切会功德，愿今日率士(土)一切臣民，水陆空行一切四生，今日北虏爰及未宾之地、水陆空行一切四生……今日莫不同集此会。虽复形有阻碍，心神莫不俱到。今日平等，无复怨亲。如是一切，皆善知识。乃至道场，无分别想。愿此一切无边四生，若有种种众苦，乞以弟子萧衍之身，皆悉代受。若有地狱等苦，……弟子萧衍誓入如是种种地狱，代一切四生受如是苦，愿此一切四生皆得安乐。”又愿:“若有一个四生而不随从弟子萧衍心之善愿，修诸行、得诸善根，人(入)佛智慧，永[成]无上菩提者，弟子萧衍在在处处而调伏注，誓不舍命……若有一个四生不成佛尽，弟子萧衍誓留住生死，代此四生受种种苦，令悉成佛果，[究]竟无余。”以“皇帝菩萨”自居的梁武帝，还极为热情地推行菩萨修行的戒律———“菩萨戒”。与小乘戒相比，菩萨戒重在戒心，强调内心对大乘佛教救世中道精神的把握，因此律条简明，没有像小乘律那样密密麻麻的规则。菩萨戒看重自誓、自忏、自我监督，强调救世行善，“与众生有益者皆为佛说”梁武帝接受菩萨戒，影响最大的是天监十八年的仪式。此前梁武帝似乎已经接受了一次菩萨戒，但史书记载不够明确。天监十八年的受戒，梁武帝做了充分准备。他先敕作了一部面向僧俗二界的《在家出家受菩萨戒法》，规定了具体的受戒仪式。此受戒法残卷保存在敦煌文献中“菩萨为行，不自为己，是为一切众生。不作分别，不作限量，难持能持，难护能护，难舍能舍。善男子，汝当能行不?”受者答:“某甲能。”“善男子，摄众生时，不惜身命……如是等无量诸大菩萨，布施眼时，修施眼心，善根回向，令一切众生得一切智眼。汝能行不?”答:“某甲能。”接下来，智者依次问询受戒者能否做到布施耳、鼻、舌、心、头、顶发、牙齿等，代一切恶人具受众苦，为求善法舍弃四海国土妻子眷属，布施妻妾男女甚至割肉卖身等，受戒者都要庄严承诺能够做到。这些誓愿把菩萨的慈悲喜舍、勇猛无畏精神庄严生动地表现了出来，激发起受戒者的神圣感，使其灵魂得以升华，日后能自觉地遵循四等六度的规范修行。梁武帝制定出菩萨戒法之后，认为“事籍躬亲，民信乃立”，所以要亲身受戒以扩大其影响。此外，古正美先生分析:“梁武帝要做转轮王，并用佛教教化天下，自然要行‘受菩萨戒仪式’。受持‘菩萨戒法’，才能正式以转轮王的姿态统治大梁。”十八年己亥四月八日，天子发弘誓心，受菩萨戒。乃幸等觉殿，降雕玉辇。屈万乘之尊，申在三之敬。……于时日月贞华，天地融朗。大赦天下，率土同庆……皇储以下，爰至王姬，道俗士庶，咸希度脱。弟子著籍者凡四万八千人由此可见梁武帝躬受大戒的倾动人心之效。这一仪式使梁武帝真正成为僧俗的精神领袖，他不仅是最高权力的拥有者，而且是具有非凡人格魅力的“皇帝菩萨”。菩萨戒引领社会风气、政治教化的作用也被发挥到极致。颜尚文先生分析，梁武帝制作的菩萨戒法中，受戒者从神圣的佛菩萨得戒，而不是从凡人的智者得戒，似乎隐含着皇帝可能有一种如同“佛菩萨”般的神圣力量，认为梁武帝推行菩萨戒有神化皇帝的用意在内梁武帝对宗室子弟萧昱的态度，就体现了“皇帝菩萨”不同于一般皇帝的为政方式。《梁书·萧昱传》载:“普通五年，(萧昱)坐于宅内铸钱……得免死，徙临海郡。行至上虞，有敕追还，且令受菩萨戒。昱既至，……持戒又精洁，高祖甚嘉之，以为招远将军、晋陵太守。下车励名迹，……旬日之间，郡中大化。”萧昱触犯法律，梁武帝并非仅仅是处罚，还以菩萨戒来教育感化他，最终使其迁过向善成为良吏。菩萨戒的这种效果，也许正如何尚之所云，“夫能行一善，则去一恶;一恶既去，则息一刑，一刑息於家，则万刑息於国”(《答宋文皇帝赞扬佛教事》)。不仅限于宗室子弟，梁武帝推行菩萨戒使得社会普通大众也望风而化。《慧约传》里提到的四万八千人虽难以确指，但是从一些著名文人的自述中可看到菩萨戒对他们的影响。例如江总自叙曰:“年二十余，入钟山就灵曜寺则法师受菩萨戒。……深悟苦空，更复练戒，运善于心，行慈于物。”(《陈书·江总传》)姚察临终遗言说:“吾在梁世，当时年十四，就钟山明庆寺尚禅师受菩萨戒，自尔深悟苦空，颇知回向矣。”(《陈书·姚察传》)除了面向僧俗大众的菩萨戒，梁武帝还针对僧团推行了禁断酒肉的素食主张。梁朝时寺庙僧人数目急剧增加，奢侈放逸之风随之而起。这破坏了僧团应有的纯洁清净，对社会经济和国家财税也造成了不良影响。对此，梁武帝并不因自己信仰佛教而有所放纵，而是以“佛法寄嘱人王”的理由，依据大乘佛典如《大般涅槃经》、《棱伽经》、《央掘摩罗经》等的说法，并与中国传统的素食文化结合起来，凭借帝王的权威推行全面禁断酒肉的素食主张，来纠正僧团风气，影响深远。这一点，学界已有充分研究总体来看，在帝王信佛的层面，梁武帝对佛教的态度是理性的。他能够积极挖掘出佛教中的政教资源，也不放任僧团的肆意扩展。从这个意义上说，佛教在梁武帝手里成为一种统治术。也是因为梁武帝把佛教当作一种治国策略，所以他可以援佛入儒、以儒证佛，融贯中印文化，构建出一整套以圣化君权、“忠孝仁义”为核心的价值体系，保障国家的长治久安梁武帝对佛教的复杂态度以上讨论了梁武帝佛教信仰的三个层次，但要说明的是，这样分析只是为了理清线索，便于系统完整地把握梁武帝复杂的崇佛心态。实际上，正如梁武帝一人集中了多重社会角色，他接受佛教的三个层次也是交叉杂糅、圆融一体的，并不能够机械割裂为几个不相干的层面。总的来说，梁武帝出于个体祈福禳灾的信仰热情，是其进行佛理探讨和推行菩萨戒、改革僧团的感情驱动力，他遵守戒律的模范表现也为其赢得了宗教声望。梁武帝精深的佛学造诣维护了其知识精英的地位，也保证了其插手佛教事务的权威性。帝王的地位，使梁武帝虔诚事佛的行为具有了更大的示范性，也使得一批义学僧聚集在周围从而提高了其佛学研究水准。需要说明的是，在生命个体、知识精英、帝王这三个社会角色中，梁武帝并非平行并重，而是在不同时期、不同场合各有侧重，这决定了他对佛教的复杂态度。尤其是，当出于个体生命需要的虔诚事佛与帝王事功发生矛盾时，梁武帝如何选择呢?《南史·康绚传》记载的天监十三年浮山堰事件给出了答案。梁武帝在淮河上修筑浮山堰是想以水代兵，夺回被北魏侵占的淮