感性与美的哲学关系

感性与美的哲学关系

在“lebnik-law”之后，鲍姆卡通提出要建立关于as自然景观的科学。在国内，Ästhetik通常被翻译为“美学”，然而，Ästhetik本身只有“感性”的意思，“美”则是另外一个不同的概念Schönheit。不仅是在汉语的翻译中，国外学者一般也是将“美”而非“感性”作为感性学或美学的研究对象。那么，在从鲍姆嘉通到康德的östhetik设想和建构中，究竟是“感性”还是“美”才是他们的研究对象，就有必要阐明。在一般的观点中，康德是通过审美的判断力批判将相互分离的纯粹理性批判和实践理性批判联结在一起的。但是，从最简要和最直接的思维逻辑来考虑，如果在本属同一个理性的纯粹理性和实践理性之间尚且不能实现同质性的连接，那么异质性的审美（感性）如何能在这两个只是一分为二的同质理性之间起到更有效的连接作用呢？纵观迄今的各种相关研究，对此大都是语焉不详或有待深入的。康德哲学的历史地位，在于他在近代经验主义和理性主义的基础上，既完成了自己的哲学建构，也完成了西方古代哲学向近代哲学的转换。这两个任务的最终完成体现在他不同于古代哲学的对“感性”的逻辑批判中。一、古希腊人对感性的认识感性、知觉与人对事物的感知和认识有关。从前苏格拉底哲学家到柏拉图和亚里士多德，古希腊的思想家以各种不同的方式作了阐释。一方面，思考感性、知觉的发生性问题，也就是感性、知觉的来源、过程和方式。另一方面，在感性、知觉与知识的关系中思考感性、知觉的可靠性问题，也就是感性和理性的关系。在最初的古希腊自然哲学中，人的感知被认为是身体和事物的直接性接触（contact）、混合（mixture）或渗透（perception），而视觉则被作为一种非接触性的特殊方式。随着古希腊人把人二分为肉体和非肉体的灵魂，感性和知觉就从之前那种相对简单直接的发生过程，转变为在事物、肉体感官、灵魂之间的一个复杂的因果链条。由于视觉不同于其他感官的直接性方式，如触觉的接触、味觉的混合、嗅觉的渗透，而是必须通过一定的媒介，如火（即所谓“视觉之火”“射流”）等，所以相较于接触、混合、渗透等直接方式，是一个更复杂的感觉过程。阿尔克迈翁、赫拉克利特、巴门尼德斯、恩培德克勒、阿那克萨哥拉、留基波、德谟克利特等前苏格拉底哲学家和柏拉图、亚里士多德等都对感性、知觉的发生过程作过各种各样的设想。在前苏格拉底自然哲学中，阿尔克迈翁最早确定了人和动物的区别。“只有人能理解，别的（动物）仅有感觉而不能理解。”古希腊人最初是把对事物的感性、知觉和知识彼此不分地相互等同的。他们把对事物的感觉直接当成了关于事物的知识，而后才经由对感性、知觉的怀疑，对事物的感觉和知识作出了不同程度的区分，也就产生了哲学中最早的认识论萌芽。关于前苏格拉底哲学中的这些认识论观念，F.E.彼得斯（F.E.Peters）作了一个简要总结：“对感觉和思维的区分，前苏格拉底哲学家有相对一致的认识论基础，而且这个区分实际上能被具体地予以说明，即当它指向身体中的不同定位之时，感觉与感觉器官紧密相关；而高级功能则位于身体的中央单元，虽然往往和更一般性的表述—心灵、灵魂（psyche）难以区分。但是高级功能的运作可以在程度上和那些感觉功能恰当地区分开来。”作为前苏格拉底哲学以至古希腊神话思想的集大成者，柏拉图对“感性”的思考包容且超越了之前的所有思想家。第一，柏拉图将感性、感觉和灵魂、心灵中的“智慧”相对比。和灵魂、心灵的纯粹、永久、不朽、不变性相比，人的视觉、听觉和其他感觉就像“迷了路、喝醉了酒”一样；独立的灵魂只和具有相同性质的事物相接触，停留在绝对、永久、单一的王国里。柏拉图将灵魂的这种状态称之为“智慧”。因此，在柏拉图的认识论中，“感性”和“理式”是遥相对应的，但在“理式”的统御下，相对于理性、知识和思维，感性、知觉和感觉在人的认识中的存在价值，自然也处在一种十分消极的地位上，以至可以在逻辑上被彻底地否定。这样，从感觉（感性）和知识（理性）的完全同一，经由阿尔克迈翁、赫拉克利特、巴门尼德斯等人开始对感觉产生各种不同程度的怀疑，直到柏拉图在“蒂迈欧篇”中提出这种感觉无法感知其存在的“理式”，可以看到古希腊人对感性（aisthesis）的认识，既是一个逐渐深化和复杂化的过程，也是一个从完全肯定到怀疑，以至最后彻底否定的过程。亚里士多德进一步深化了古希腊人对“感性”的理解认识。彼得斯认为，亚里士多德不仅将感觉作为一个心理学问题，而且在“形而上学”中第一次将之作为哲学问题提出来。亚里士多德关于“感性”的哲学思想在很多方面和柏拉图是截然不同甚至相互对立的，这种思想差异来自他们各自不同的思想起点和哲学立场。从历史的角度来说，古希腊哲学家对“感性”（知觉、感觉）和“理性”（知识、思维）作出的区分，既可以看作是他们对感性、知觉、感觉的可靠性怀疑，也可以看出古希腊思想中对“感性”和“理性”同等程度的重视。一方面，正如鲍姆嘉通在他的感性学设想中所体现的，近代以来的思想家将人的认识分为有关“感觉”的低级认识能力和有关“概念”的高级认识能力。我们在这里也要看到，古希腊的思想家早已作出了和近代感性学设想基本一致的划分，只是他们并没有、也根本无法把这种划分提升到近代的以学科为特征的思想阶段而已。另一方面，我们也要看到古代与近代的两种区分的实质不同：古希腊人强调了感性、知觉中的消极性一面，将感性、知觉置于一种在与知识、理性的对比中受到贬抑和排斥的否定性地位上；而近代人则侧重于把握感性、知觉中的积极性一面，也就是自鲍姆嘉通开始、经由康德至今的对感性、知觉的肯定性，并将其上升为哲学的一个部门，即“美学/感性学”。实际上，当鲍姆嘉通和在他之前的乔治·伯恩哈德·比尔芬格尔（GeorgBernhardBilfinger）将作为低级认识对象的感性与作为高级认识对象的概念相对立，并试图建立起一门关于感性的“感性学”的时候总而言之，“感性学”并不是近代哲学家的独立创造，而是一种从古希腊前苏格拉底哲学就已经开始的思想传统，尽管这种思想传统主要是以否定性的形式延续下来的。二、从古典哲学向近代哲学的转变“感性”的哲学从古希腊开始，经过以普罗提诺为核心的新柏拉图主义和中世纪基督教经院哲学的过渡，到文艺复兴之后，在一个崭新的思想立场上，又得到了近代经验主义和理性主义者们更全面和彻底的考察。这个新的思想立场主要是指：第一，近代哲学家以现实和具体的人为出发点，而不再像古代哲学家那样站在理论和抽象的神（理式）的视角，去考察人及其所拥有的感性；第二，近代哲学家的思考受到了与近代哲学同时发展起来的近代自然科学的积极影响，包括初步发展了的物理学、解剖学、生理学、心理学等，尽管在康德之前，这些自然科学还没有进入它们各自的成熟阶段。换个角度来说，对于“感觉”的哲学问题，由于研究的视角、语境不同，近代哲学家逐步形成了不同于古代哲学家的新观点和新结论。但是，在康德之前，由于还处在新旧两种哲学的转换过程中，包括笛卡尔、莱布尼茨—沃尔夫、鲍姆嘉通、洛克、休谟、夏夫茨伯里、哈奇生、博克等人在内，他们关于感觉、知觉、感性以及情感的愉快与否等方面的哲学思考显然，我们不能因鲍姆嘉通为“美学”命名，且被公认为“美学之父”，就直接认为他的全部美学构想是合乎逻辑的；或者说，我们有必要作一个考察，鲍姆嘉通后来的那个“雄心勃勃的计划”，是否完全符合他最初那个以“感性”（Ästhetik）为研究对象的理论设想？如果按照鲍姆嘉通的初始意图，美学（感性学）的研究目的是“感性认识本身的完善”因此，关于将Ästhetik翻译为“美学”还是“感性学”，我们并不能简单地看作是一个概念在从古希腊到当代的转换过程中偶然出现的翻译问题。三、在“理式”与“美”之间：绝人的创造和所创造的美众所周知，在西方古代哲学中，存在着柏拉图和亚里士多德影响下相互对立的两种主要思想方式：一是居于主导地位的柏拉图以降的新柏拉图主义、基督教和经院哲学；另一是亚里士多德的哲学，但是他的“第一推动者”和人的感性、伦理并不能统一成一个逻辑严谨的有机整体。因此，既可以将西方近代美学中的逻辑矛盾看作古代哲学向近代哲学转换中出现的新问题，也可以看作以柏拉图和亚里士多德为源头的古代哲学的原有矛盾在近代思想语境中的进一步发展。从这种历史的视角出发，有必要将“美学”和“感性学”的关系与“美”和“感性”的关系联系对应起来，考察近代西方哲学是怎样解决“感性”和“美”的关系，从而为“美学/感性学”的建立扫清逻辑障碍的。我们从三个范畴来考察：第一，自上而下的有神论视角或自下而上的人的思想立场；第二，“感性、知觉、感觉”“愉快与否的情感”“理式（美、善）”三者之间的关系；第三，美学、感性学、艺术哲学的关系。这可以从以下几个方面进入：第一，从自上而下的有神论视角考察“感性、知觉、感觉”“愉快与否的情感”“理式（美、善）”这三者的关系。在以柏拉图哲学为主要思想渊源的西方古代哲学及近代理性主义哲学中，虽然并不都存在一个人格化了的至高无上的神或上帝，但是自柏拉图的“理式”哲学以降，理性、概念、知识、思维对感性、感觉、知觉，以及愉快与否的情感都具有决定性的主导作用。如在柏拉图哲学中，神创造了包括他自己在内的全部世界，而且这种创造是既“美”且“善”的（国家篇596C，蒂迈欧篇28B、29A、29B）。对神和神的创造物来说，其中既不存在感性、愉快或不愉快的情感，也不存在“不美”和“不善”的事物；但在另一方面，即对人来说，人却既有感性、知觉、感觉，也有愉快或不愉快的情感，还有自己创造的各种事物。然后，在人的这三个领域中，人的感性、知觉、感觉就既可能是“美”和“善”的，也可能是“不美”和“不善”的；人的情感的愉快与否就既可以与“美、善”有关，也可以与“不美、不善”有关；人的创造物中就既存在“美”和“善”的创造物，也存在“不美”和“不善”的创造物。因此，在逻辑上，西方古代哲学中的Ästhetik所要解决的全部问题就是对人的感性、知觉、感觉，愉快或不愉快的情感，人所创造的各种事物—作出“美”与“不美”的理性判断，其中的判断标准也很明确，就是在“理式”中和“善”并存的“美”（kállos,Schönheit）。对感性、感觉、知觉，愉快与否的情感，以及人的各种创造来说，它们是否为“美”，并不在于它们是否和理性、概念、知识、思维，以及神的创造相对立，而是取决于它们是否符合作为逻辑顶点的“理式”中的“美”。作为判断的标准，“美”是不依赖于任何美的事物的最高等级的存在，和上帝、神的存在一样，是一个预设和先在的本体性存在。从这个自上而下的有神论哲学视角，在对“感性”是否为“美”的判断中，如果将Ästhetik作为一个学科的命名，那就是“美学”。从这个发源于古代的“美学”视角出发，柏拉图并非全部地否定感性（理想国401C），并非绝对地否定诗歌（国家篇607A、607C、607D），以及对非理性的迷狂地积极肯定（斐德若篇245A）等，都能得到逻辑统一的合理解释。之后，在普罗提诺的“太一”思想中，“美”和各种美的事物、行为等，都是由“太一”而来的、与“善”同在的不同层次和各种方式的“美的流溢”。“在神，善的与美的这两种性质，或者善与美这两种实在，是同一的。（神，实在的第一原理，没有任何性质，是绝对单一和单纯的，既是绝对的善，也是绝对的美。）……首先我们必须把美放在第一位，这美也就是善；从这最初的美善直接生出理智，这理智也是美；然后理智把美赋予灵魂。其他一切美的事物，比如美的行为和生活方式，都是由灵魂创造的。灵魂还使各种物体获得可以言说的美，因为灵魂是个神圣之物，是美的一个部分，凡它所掌握并支配的事物，只要它们能够分有，它就使它们都成为美的。”因此，从自上而下的有神论视角出发，不管在某种哲学中是否有一个明确的上帝或神的存在，一方面，在人的感性、知觉、感觉中，就既存在是否能够感知到“美”的问题，也存在怎样才能感知到“美”的问题；另一方面，人的愉快与否的情感也因为和“美”的关系不同而产生“美感”和“快感”的区分；再一方面，在人的各种创造物和创造活动中就出现了“美、丑”的关系问题。同时，感性与情感，感性、情感与创造的关系，也都要根据它们各自和“美、善”的关系而定。简而言之，与人在古代哲学中的地位相一致，感性、知觉、感觉，愉快与否的情感，以及人的各种创造物，都处在一种被批判的消极关系中。从自上而下的有神论视角考察“美”，就是用一个“美”的尺度和标准，去对人的“感性、知觉、感觉”“愉快与否的情感”“各种创造物”作出衡量判断，看它们是否为“美”（kállos,Schönheit）的“美学”（Kallistik)第二，从自下而上的人的思想立场考察“感性、知觉、感觉”“愉快与否的情感”“理式（美、善）”这三者的关系。亚里士多德曾指出，“他（柏拉图）经常发问：正确的推理应当从始点出发，还是走向它？就像在赛跑时，一个人可以从裁判员那一端跑向另一端，也可以从另一端跑向裁判员那一端。我们当然应当从已知的东西出发。但已知的东西是在两种意义上已知的：一是对我们而言的，二是就其自身而言的。也许我们应当从对我们而言是已知的东西出发”首先，虽然亚里士多德以逻辑的方式推出了类似柏拉图的“神、大工匠、创造主”那样的“第一推动者”，但“第一推动者”与他的“四因”说中作为终极目的的“目的因”并无关系，因而“第一推动者”在亚里士多德的哲学中并不作为目的而存在；而且，和柏拉图的“理式”（创造主、大工匠、神）、普罗提诺的“太一”不同，“第一推动者”只存在于亚里士多德的自然哲学（物理学）和逻辑学（形而上学）中；就是说，“第一推动者”既没有伦理学属性，也没有美学属性。其次，在亚里士多德的伦理学中，“善”并不是作为起点的标准和尺度，而是行动和实践的最终目的，人倾其一生所能实现的“至善”是“幸福”，所以亚里士多德的伦理学也被称为“目的论伦理学”因此，如果说柏拉图的哲学是从神到人，亚里士多德的哲学却并不能直接地反转过来说是从人到神。如果把亚里士多德的伦理学和他的形而上学、自然哲学看作一个自下而上的目的论哲学，那么其中的目的以及承担目的的主体就都是不明确的。简要地说，在亚里士多德的哲学中并不存在一个或者以神、或者以人为承担主体的目的统一体。进入近代以后，如果按费尔巴哈所说，哲学的主要任务就是将神学转变为人本学虽然笛卡尔和培根以不同的方式确证了这个新的基点：一是以“我思故我在”为标志的人在哲学中的主体地位；另一是以“经验”为依据的人在哲学中的科学方法论，但不管是笛卡尔以降的理性主义，还是培根之后的经验主义，都没有明确新哲学的最终目的。一方面，理性主义哲学最终仍旧回归上帝，从笛卡尔的“天赋观念”到莱布尼茨的“上帝单子”，理性主义者不过是为亚里士多德的“第一推动者”赋予了全面的哲学内涵，间接弥补了亚里士多德哲学的逻辑缺陷；另一方面，经验主义哲学最终走向了彻底怀疑的虚无主义，从贝克莱的“存在即是被感知”到休谟的“明天的太阳未必照常升起”，经验主义者虽然从对感性的直接肯定出发，但最终的结果却是对感性的彻底否定。因此，康德之前的近代哲学发展的实际后果就是，那些意欲从神学的羁绊中摆脱出来、建构人本哲学的近代哲学家，或者陷入了经验主义“归纳法的有效性问题”的逻辑悖论，在否定神的同时也将人彻底地否定了；或者在理性主义中最终还是回到了那个被黑格尔称为“大阴沟”的神或上帝，虽然从人的立场出发，但却是从人的角度再一次肯定了神。总之，康德之前的近代哲学虽然确认了人的起点，但并未把人确定为建构新哲学的最终目的。因此，站在传统的“美学”立场来看，由于康德之前的近代哲学中存在各式各样的矛盾冲突，那么奠基其上的近代美学中出现各种逻辑混杂是很自然的。如果说近代哲学的目的是“人”，那么同样，近代美学的目的也应该是“人”。但是，作为目的的“人”是具体、现实的“人”，还是抽象、理论的“人”，由于对“人是目的”这个问题，康德之前的近代哲学家并没有予以明确，所以近代美学的目的是不清晰和不明确的，在他们的哲学思想、尤其是美学思想中，彼此之间相互交错、芜杂共存的例子比比皆是。如笛卡尔说：“所谓美和愉快的都不过是我们的判断和对象之间的一种关系；人们的判断既然彼此悬殊，我们就不能说美和愉快能有一种确定的尺度。……按理，凡是能使最多数人感到愉快的东西就可以说是最美的，但是正是这一点是无从确定的。”虽然康德之前的西方近代哲学家以各种方式论证感性、知觉、感觉，愉快与否的情感与理式（美、善）的关系，但由于他们对论证的目的并不明确，并没有把“人”作为各自哲学的最终目的，这就导致了不仅在他们的哲学，而且在他们的“感性（aisthesis，Ästhetik）学”中，都出现了各式各样的逻辑矛盾和概念冲突。第三，通过以上两个方面的考察，阐明表面看来只是译法不同的“美学”和“感性学”的逻辑实质，即明确这二者之间的相互关系。如果我们在从亚里士多德到近代的所有以“感性、知觉、感觉，愉快与否的情感”为出发点的思想家和从柏拉图、普罗提诺到近代的所有以“理式（美、善）概念”为出发点的思想家之间作一个宏观的对比，可以发现：在前者来说，是自下而上地考察“感性、知觉、感觉，愉快与否的情感”何以为“美”的思想路径；在后者来说，是自上而下地以“美”为目标和目的去判断“感性、知觉、感觉，愉快与否的情感”是否为“美”的思想路径。如果以学科的方式来区分这两种不同的思维路径，在前者，正如鲍姆嘉通所设想的，是考察感性与情感本身的完善与否的“感性学”（Ästhetik）；在后者则反之，如柏拉图早已设定的，是以理性的“美”的尺度去衡量判断感性和情感是否完善的“美学”（Kallistik）。至此，对“美学”和“感性学”的相互关系，也可予以大体阐明：“美学”和“感性学”是对同一个研究对象—“感性”（Ästhetik,aisthesis）和“美”（Schönheit,kállos）的关系—从两个相互对立的出发点，分别自上而下或自下而上的逻辑考察。“美学”和“感性学”可以完全统一起来，并消除存在于二者之间的所有内在冲突。在上述基础上，还须对“美的艺术、艺术、艺术哲学”等主要的现代艺术术语进行哲学批判，但因涉及对和艺术有关的从古希腊的术语“技艺”到近代的“美的艺术”等一系列概念的关系梳理，拟另文探讨。总之，康德在西方美学（感性学）史中之所以占居重要地位，正是在于他在《判断力批判》中，通过对“感性”和“美”的关系阐明，为“感性学”和“美学”的逻辑统一扫清了各种思想障碍，为西方美学（感性学）的发展奠定了基础。四、解读“感性学”的途径康德的《判断力批判》，通常被认为只是一部美学著作。但是，这样的理解方式不仅忽视、遮蔽以至割裂了其中“审美（感性）判断力批判”和“目的论判断力批判”的内在关联，而且也有碍于阐明康德如何从理论上最终实现了源自鲍姆嘉通的“感性学”设想。虽然我们并不否认康德在他的《判断力批判》中确实解决了美学（准确地说是感性学）问题，但还应该注意以下几个方面：第一，康德是如何具体地解决了“感性学”问题。第二，《判断力批判》的整体结构及其与前两个批判的逻辑关联。第三，“感性学”问题的解决对之后的“美学/感性学”发展的影响。（一）对“感性”与“美、善”的关系的再整理对感性和情感来说，不管是从自上而下的“美学”角度，还是从自下而上的“感性学”角度，都是对“感性”和“美”的关系的逻辑阐明。鲍姆嘉通指出：“美学（感性学）的目的是感性认识本身的完善（完善感性认识）。而这完善也就是美。”文艺复兴之后，近代哲学家开始将神的哲学转换为人的哲学，人和神的关系面临着根本性的转变。在这个语境中，包括感觉、知觉、愉快与否的情感在内的人的感性，才和人的理性得到了同等程度的思想关注。这是“感性学”得以在近代产生的思想基础和现实条件。但是，如同在亚里士多德对柏拉图哲学的翻转中，由于“第一推动者”和“至善”“幸福”之间的无法统一，而不能和“感性”建立起有效的逻辑关系，近代哲学家也由于“上帝”和“美”“善”之间的思想纠缠，遇到了几乎同样的逻辑困境。否定一切的怀疑主义和“大阴沟”对人的最终否定，不仅是近代哲学中无法解决的逻辑悖论，而且也是近代的“感性学”有名无实的根本原因所在。在康德之前，从经验主义者到鲍姆嘉通，近代“感性学”或是假借诸如“内在的眼睛”或“直觉”的古代美学的翻版，或是一些直接来源于简单经验的不具理论价值的世俗观念。对前者而言，近代哲学家们需要找到一个新的逻辑视角，重新梳理感性和“美、善”的关系；对后者来说，需要准确定位哲学的目的和方向，人不再是神的奴婢，但人也不能退化到经验性的动物水平上。康德的“感性学”方案之所以成功，就在于他是在亚里士多德和其他近代哲学家的基础上，在包括鉴赏判断和崇高在内的审美（感性）判断力批判（KritikderästhetischenUrteilskraft）中，成功地解决了“感性”（Ästhetik）和“美”（Schönheit）的关系问题。关于鉴赏判断的性质，也就是通常所说的“审美”，康德非常明确地指出了其本质是“感性的”。“为了分辨某物是美的还是不美的，我们不是把表象通过知性联系着客体来认识，而是通过想象力（也许是与知性结合着的）而与主体及其愉快或不愉快的情感相联系。所以鉴赏判断并不是认识判断，因而不是逻辑上的，而是感性的，我们把这种判断理解为其规定性根据只能是主观的。”同时，在关于崇高的判断中，不管是数学还是力学的崇高，虽然“感性”并不能带来直接的情感愉快，但那种继之而来的、间接性的愉快情感也是具有普遍性的。这是康德对“感性”和一个与不确定的“美”结合着的“善”的关系的肯定。比如康德在“美”和“崇高”的关系中指出：“这样，美似乎被看作某个不确定的知性概念的表现，崇高却被看作某个不确定的理性概念的表现。所以，愉悦在美那里是与质的表象结合着的，在崇高这里则是与量的表象结合着的。”“美”与“崇高”的共同之处，在于它们与包括纯粹理性批判和实践理性批判在内的那种理性批判不同，是一种关于“感性”（Ästhetik,aisthesis）的感性判断；或者说，康德的“审美（感性）判断力批判”也可以和前两个理性批判相对应地被看作是关于感性的“纯粹感性批判”。所以，在康德的判断力批判之后，“感性”和“美”（以及“善”）的关系就不再处于之前的那种含混暧昧的非理性状态，而是呈现为一种以情感的愉快与否为表征，以“感性”和“美”（以及“善”）的直接关联为逻辑特征的非理性（审感性、审美）状态。康德的《判断力批判》之所以被作为一部实现了鲍姆嘉通设想的“感性学”的美学著作，就在于其在哲学史上最终自下而上地打通了从“感性”到“美”“善”的逻辑关联。这是自古希腊柏拉图以降的西方历代思想家对“感性”以及与之相伴随的情感的最切实的思想肯定。当然，康德对判断力的批判目的并不止于此。（二）反思性的视力康德之所以要实现鲍姆嘉通的“感性学”设想，根本原因在于要完成他对“人”的哲学的逻辑建构。首先，人之不同于神，在于人既具有理性也具有感性和情感；而且，人的理性不同于“神”的理性或“理式、太一”，还在于人的理性过程中必然伴随着感性和情感。其次，人既作为类的人存在，也是作为个体的人存在。虽然在纯粹理性批判和实践理性批判中，康德在形而上学和伦理学中通过“自在之物”和“自由”分别祛除了人的理性中神或上帝的存在，最终确立了人类理性自身的哲学地位，但是康德在这两个批判中确立的人类理性，仍旧是一种总体性、普遍性、抽象性的理性，是那种虽然排除了神或上帝的影响，却是和人的特殊的、个别的、具体的理性相对立的人的理性。因此，康德要完成对人的全部哲学批判，就一方面要对人的纯粹理性（形而上学）和实践理性（伦理学）作出彻底批判，以排除神的存在；另一方面还要既对人的感性和情感、也对人的个别性的理性作出彻底批判，以肯定人的存在；后两者即是判断力批判中的“审美（感性）判断力批判”和“目的论判断力批判”。从判断力的角度来说，纯粹理性批判和实践理性批判构成了康德哲学中的规定性（构成性）判断力，而审美（感性）判断力批判和目的论判断力批判则构成了反思性的判断力。这两种判断力作为人的判断力是统一的，不同之处只在于：前者是从总体、普遍、抽象到特殊、个别、具体的判断；后者则反之，是从特殊、个别、具体到总体、普遍、抽象的判断。在规定性的判断力中，不论是在纯粹理性中从先验范畴到具体知识的知性判断力，还是在实践理性中从先验法则（先天立法）到实践行动中的理性判断力，都是一种自上而下的判断力；在这种自上而下的规定性判断力中，作为和形式范畴、德性法则相对立的感官质料、情感欲求，既不作为判断的对象，也不作为判断的依据，而只是作为其中的必然要素。在反思性的判断力中，不论是在审美（感性）判断力中从个别性的感性、情感到普遍性的“美”，还是在目的论判断力中从个别性的理性到普遍性的“善”，都是一种自下而上的判断力；在这种判断力中，作为和感官质料、情感欲求相对立的形式范畴、德性法则，即“美”“善”，则是作为判断中的直接对象和必然依据。那么，当康德一方面在纯粹理性批判和实践理性批判中完成了对神的祛除，实现了对不再与神有任何关联的人类理性判断力的完全肯定；另一方面在反思性判断力批判中，完成了对人类个体的感性判断力和理性判断力的完全肯定之后，就既从总体的、普遍的、抽象的方面，也从特殊的、个别的、具体的方面，肯定了总体的人类的理性和情感、感性，以及个体的人的理性和情感、感性，从而批判地实现了对人的感性和理性的全面性肯定。至此，站在近代哲学的立场上，康德不仅实现了对古代哲学中理性内容的全面翻转，将已有的神或上帝的理性哲学（形而上学、伦理学）转换成具有理性的人的哲学；也完成了古代哲学中从未完成过的关于人的感性和情感的哲学建构。进一步从“感性”的方面来说，虽然亚里士多德和一些近代哲学家都试图对人的感性和情感给予积极的肯定，但只有在康德的审美（感性）判断力批判中，才实现了对感性和情感的最终肯定。如果站在上帝或神（理式、太一）的“美学”立场上，人的感性和情感只是一种次要和否定性的消极要素；对人和其他具有感性和情感的一般存在物来说，比如各种动物，由于他（它）们的感性和情感被不加区分地一并否定，所以人和动物的关系是无法在共同的否定性中被区别开的，正如那个著名的比喻，孩子和洗澡水被一同倒掉了。反之，如前所述，只有在人的自下而上的“感性学”视角中，感性和情感才能成为一种主体的必然属性，作为理性、概念、思维的一种肯定性的外在表征，以一种积极的姿态与人的理性协调统一起来。而且，只有站在人的立场上，感性和情感才能在其肯定性中与动物性的快感区别开来，从而真正实现对既具有理性也具有感性和情感的“人”的全面肯定。因此，在以反思性的判断力为主要批判对象的判断力批判中，虽然不能否定衔接了前两个批判的实际作用，但康德的根本目的还是为了人的整体哲学建构：首先，在审美（感性）判断力批判中，康德实现了鲍姆嘉通所设想的以情感、感性为研究对象的“感性学”，完成了人的感性、情感和理性的统一；其次，康德在目的论判断力批判中，通过对个体理性判断中自然目的和道德目的的统一，实现了总体的规定性的理性和个体的反思性的理性的统一；最后，通过总体的人的理性和感性与个体的人的感性和理性的统一，为全面建构“以人为起点，以人为目的”的“人”的哲学奠定了自洽的逻辑起点。（三）对西方现代美学的继承和发展康德在他的批判哲学中，通过克服近代经验主义和理性主义哲学中的逻辑矛盾和思想障碍，为完成近代哲学的历史使命铺平了道路。他不仅妥善地安置了上帝，而且完整地建构了人的哲学形象：第一，从神或上帝那里取回了本属于人的理性；第二，完成了西方自古希腊直至鲍姆嘉通以来的感性学设想，确立了人的感性的哲学地位；第三，将人的理性和感性完全统一起来，为构建一个完整的人的哲学奠定了关键的理论基础。当然，和后来的马克思哲学相比，康德哲学中的人学建构还停留在思辨和理论的抽象阶段上，还仅仅是一个崭新的思想起点。尽管康德在批判哲学之后的思想推进中，也曾试图以肯定性的方式去建构人的哲学，如他在《实用人类学》中指出，“在人用来形成他的学问的文化中，一切进步都有一个目标，即把这些得到的知识和技能用于人世间；但在他能够把它们用于其间的那些对象中，最重要的对象是人：因为人是他自己的最终目的”康德在他的“感