心治欲从柏拉图到孟子节制美德与以心治欲对柏拉图和孟子的一个比较

心治欲从柏拉图到孟子节制美德与以心治欲对柏拉图和孟子的一个比较

“节奏”这个词被称为“节奏”。该英文名字通常被描述为征服、模式和独立。这一思想的内涵可以追溯到史诗《哈马》。而柏拉图不仅奠定了节制美德的根本内涵然而，一些学者认为，中国儒家并没有提出节制这一德目。比如，廖申白认为，在儒家的德目表里，缺乏古希腊伦理学中的节制与正义以笔者看来，儒家虽然没有提出节制这一德目，并不意味着他们没有提出相似的主张，只是语言表述以及思考路径不同罢了;而无论是“礼”还是“寡欲观”都难以全面或恰当地与西方的节制美德相对应。本文就是参照柏拉图的节制美德理论，从孟子以“心”治“欲”的思想中发展出儒家的节制美德，为节制美德的讨论提供儒家视角。一、第一次的重复—灵魂中的自我克制与和谐状态:柏拉图对节制美德的阐释要厘清柏拉图对节制美德的阐释，并非易事，因为其大量相关讨论散见于他的诸多对话之中，《卡尔米德》与《理想国》是其中最为重要的两篇。只是前者没有得出任何肯定性的结论，而后者不仅对此做了四次肯定性的阐释，还将节制列为“四主德”之一。因而，我们将后者作为主要的文本依据。在这一部分我们暂不涉及柏拉图对哲学家节制美德的论述，而是将其放在本文的第三部分。第一次阐释出现在柏拉图对护卫者的教育的讨论中。柏拉图认为，节制就是一种自我克制。“对于一般人来说，最重要的自我克制是服从统治者;对于统治者来讲，最重要的自我克制是控制饮食等肉体上的快乐的欲望”(《理想国》当统治者从护卫者中分离，成为单独的一个社会阶层，柏拉图认为完善的城邦就建立起来了。而该城邦一定具有智慧、勇敢、节制和正义四种美德。他给了节制美德第二次阐释:“节制比前面两种性质更象协调或和谐。……节制是一种好秩序或对某些快乐与欲望的控制。这就是人们所说的‘自己的主人’这句我觉得很古怪的话的意思。”(《理想国》，430E)这一阐释既有对第一次的重复，也增加了一些新的重要内容。我们可以将这段话分解为四层:a)节制更像是协调或和谐;b)节制是一种好秩序;c)节制是对某些快乐与欲望的控制;d)节制就是自己的主人。显然，b)与c)是对第一次阐释的重申，但柏拉图却将它们重新表述为d)，即自己的主人，并说这种表述很古怪。而比这个“很古怪的话”更古怪的是，柏拉图为何用“很古怪的话”来重新表述一个大家较为熟悉的说法?先看他对“自己的主人”的解释。“人的灵魂里面有一个较好的部分和一个较坏的部分，而所谓‘自己的主人’就是说较坏的部分受天性较好的部分控制……既然一个人的较好部分统治着他的较坏部分，就可以称他是有节制的和自己是自己的主人，那么你应该承认，我们说这个国家是自己的主人是说得对的”(《理想国》，431A-B)。“自己的主人”就是灵魂的一种正确的结构或秩序，即较好部分对较坏部分的控制。它包含着柏拉图还未正式讨论的灵魂三分的思想。与苏格拉底将灵魂等同于理性不同，柏拉图认为灵魂有理性、欲望与激情等三部分，所以灵魂与肉体的关系其实就是理性与激情以及欲望的关系(他将激情作为理性的天然同盟军，所以理性与欲望的关系才是节制美德所关注的重点)。之所以改用“自己的主人”这一表述，或许在柏拉图看来，作为“一种好秩序”或者“对肉体与欲望的控制”，必须是主体自身力量的运用与体现，而非是外在力量的强制。或许因为灵魂更具主体的特性，所以在这里柏拉图改变了他的论证路径，即不再以城邦来说明灵魂，而是以灵魂来说明城邦。至于a)，它同样意味着节制美德不只是“一种好秩序”或者“对肉体与欲望的控制”，而更像是一种协调或和谐。我们知道，控制或好秩序并不同于和谐，后者还需要被统治者赞同或认可统治者的统治，即治者与被治者有着一致的信念从而构成一个共同体。“如果有什么国家，它的统治者和被统治者，在谁应当来统治这个问题上具有一致的信念，那也只有我们这个国家是这样了。……那么你认为节制存在于哪个部分的公民中呢?存在于统治者还是存在与被统治者中呢?……我们刚才揣测节制象是一种和谐，并不很错吧”(《理想国》，431E)。所以，柏拉图认为节制不同于勇敢与智慧。“勇敢和智慧分别处于国家的不同部分中而使国家成为勇敢的和智慧的。节制不是这样起作用的。它贯穿全体公民，把最强的、最弱的和中间的都结合起来，造成和谐”(《理想国》，432A)。然后，柏拉图将这种关系运用到灵魂，作为他对节制美德的第三次阐述。“当人的这三个部分彼此友好和谐、理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛，这样的人不是有节制的人吗?”(《理想国》，442D)但这里有个问题，即柏拉图是否区分了正义与节制。有些学者认为，柏拉图将正义与节制看作是不单独属于灵魂的某一部分，而是各部分之间的和谐的一种德性，从而与他的“四主德”观念不相符合受篇幅所限，这里无法深入研究这一问题。我同意卡尔·波普尔(KarlR.Popper)综上，在柏拉图看来，节制美德是灵魂中较好的部分统治着较坏的部分、较坏的部分能够认同这种统治所形成的一种和谐状态。也就是说，自我克制以及和谐构成了节制美德的本质内涵。二、以人之心治“欲”的心理状态作为“节制美德”的应当外在表现以上对柏拉图节制美德的解释是合理的，那么参照这种解释，就能发现，孟子以“心”治“欲”的思想中蕴含着相似的主张，从中可以发展出儒家的节制美德孟子主张，“心”应为“欲”之君，而“欲”应为“心”所役使。孟子没有提出柏拉图那样的灵魂概念，更谈不上对灵魂各部分的区分，但他使用双重视角来看待人性:一者为生命之性，即人的感官欲求;一者为人的根本特性，即“本心”。“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也”(《孟子·公孙丑上》)。“四端之心”为善，因而性善。“乃若其情，则可以为善矣”(《孟子·告子上》)。他将“本心”称作人之大体、天爵与良贵，而生命之性则为小体、人爵、贱体，后者在价值上天然地低于、贱于前者。“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人”(《孟子·告子上》)。他还做出了性命之分，“本心”能够自我主宰，因而为“性”，而生理之性受制于外，因而为“命”。这些观点都是众所周知的，所以述略。正因为“本心”能够自我主宰，又为人的根本特性，是人真正的尊贵、荣耀之所在，所以孟子主张，“本心”应当也能够为欲望之君主，而欲望则应为“本心”所役使。用柏拉图的话讲，就是人身上较好的部分要控制较坏的部分。“耳目鼻口手足六者，心之役也……耳目鼻口手足六者，人体之小者也;心，人体之大者也，故曰君也”(《五行》)。理想的状态是“本心”与欲望之间能够“和”“同”“若一”。“心曰唯，莫敢不唯;诺，莫敢不诺;进，莫敢不进;后，莫敢不后;深，莫敢不深，浅莫敢不浅。和则同，同则善。”“同者，与心若一也”(《五行》)。“和”便是指欲望得到了有序的治理，与“本心”浑然一体。这相当于柏拉图所言的理性与欲望的和谐。因而，孟子以“心”治“欲”的思想也蕴含着自我克制以及和谐原则，与柏拉图对节制美德的阐释类似。那么，能否将以“心”治“欲”所构成的恒常心理状态作为一项特殊德性，即节制美德呢?孟子将仁、义、礼、智等作为“四端之心”发展完善的结果。“夫仁，亦在乎熟之而已矣”(《孟子·告子上》);有时他还将“四端之心”直接称作为仁、义、礼、智。“恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。”(《孟子·告子上》)。“仁义，心也”(《五行》说22)。可见，孟子也试图从心理状态而非外在行为来诠释人之德罗伯特·亚当斯则为我们提供了一个方案。在他看来，德性有单数与复数之分。单数德性是指好的道德品格的整体属性(theholisticpropertyofhavingagoodmoralcharacter)，他用“大写的V”(capitalvirtue)表示;而复数德性为各种特殊的德性，指主体在某些方面的优秀品格特性，他用“小写的v”(smallvirtue)表示。而特殊德性又有“实质性或动机性”(substantiveormotivational)德性以及结构性(structural)德性两类:前者是依据行为的动机确定的，而后者是由主体组织、安排自己不同的动机而形成的结构特征综上，孟子以“心”治“欲”的思想蕴含着自我克制以及和谐等主张，无疑可以与柏拉图对节制美德的诠释相类比;而按照结构性德性与动机性德性的分类，我们可以将以“心”治“欲”所构成的恒常心理状态或意向特征称之为孟子的节制美德。三、从自然机会到人—柏拉图与孟子论节制美德的规范性:对自我克制及和谐的实现机制的考察以上类比，只是针对节制美德所构成的心理状态或意向特征而言的。然而，如果不说明自我克制以及和谐的实现机制，节制美德还只是一个缺乏实际内容的空洞形式。而这一问题可以通过考察柏拉图与孟子对节制美德规范性的论证而揭示出来。我们发现，在对节制美德的规范性说明中，由于二人的形而上学基础不同，自我克制以及和谐在柏拉图和孟子那里有着不同的实现机制，致使节制美德在他们的伦理学中有着不同的实际内容或要求。先看柏拉图的论证。柏拉图将节制美德的规范性与一种人生目的论联系在一起。在柏拉图看来，人类生活有一个最高目的，即幸福(eudaimonia)，而节制美德是人们获得幸福的必然要求或内在部分。要论证这一点，柏拉图首先要说明什么是幸福以及如何实现幸福。与苏格拉底一样，柏拉图也将幸福作为人的理性能力的优秀实现。控制欲望与激情，并照顾各部分的利益，使它们和睦相处，是理性的重要能力之一。“我们的一切行动言论当是为了让我们内部的人性能够完全主宰整个的人，管好那个多头的怪兽，象一个农夫栽培浇灌驯化的禾苗而铲锄野草一样。他还要把狮性变成自己的盟友，一视同仁地照顾好大家的利益，使各个成分之间和睦相处，从而促进它们生长”(《理想国》，588E-589B)。柏拉图这里似乎提出了一种与孟子相似的人禽之辩或人性论，从而为节制美德的规范性做出某种说明:既然理性是人身上的人性部分，而欲望与激情属于兽性部分，那么理性控制欲望自然就具有正当性。理性之所以是人身上的人性部分，成为整个人的主宰，并非因为它具有自主选择能力，而是因为它能够认知“善的理念”(theFormofGood)。在柏拉图看来，“善的理念”是一切事物的价值来源，也是行动合乎理性的根据。“它就是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界中创造光和光源者;任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看见了善的理念”(《理想国》，517C)。如果理性不能认识“善的理念”，人类就无法正确地评价事物，其行动也不可能合乎理性。“善的理念”是和谐、稳定与统一的，所以柏拉图将和谐、稳定与统一作为完美灵魂或城邦的属性。“对于一个国家来讲，还有什么比闹分裂化一为多更恶的吗?还有什么比讲团结化多为一更善的吗?”(《理想国》，462B)他甚至提出，如果灵魂缺乏和谐或统一性，人就不可能行动(《理想国》，352A)。那么，由自我克制以及和谐原则所构成的节制美德自然就是人类的善或幸福的应然要求了。在将“善的理念”作为行动的指南以及一切事物的价值标准之后，柏拉图认为，理性对“善的理念”的追求或认知是灵魂和谐的充分条件。换言之，灵魂之和谐不再需要欲望对理性统治权的认同了。如果理性放弃了对“善的理念”的追求或认知，而去为欲望满足的最大化服务，即使主体能够做到自我控制，其灵魂也不可能是和谐的。“理性与激情将被迫折节为奴。理性只被允许计算和研究如何更多地赚钱，激情也只被允许崇尚和赞美财富和富人，只以致富和致富之道为荣耀。……由于他们缺乏教养，雄蜂的欲念在他们胸中萌发，有的象乞丐，有的象恶棍。但由于他们的自我控制，自我监管，这些欲念总算被压制下去了”(《理想国》，553D-554C)。然而，“善的理念”这种超验的价值标准或立场，最终使得节制美德走向了禁欲:在哲学家那里，它是理智活动所导致的禁欲主义;在城邦统治者(包括护卫者)那里，它是法律强制之下的禁欲;而广大的第三阶层虽然可以享受欲望的快乐，却无法做到自我克制，其灵魂不可能是和谐的。在讨论哲学家的活动时，柏拉图对节制美德做了第四次阐释。“他就会参与心灵的快乐，不去注意肉体的快乐。……这种人肯定是有节制的，是无论如何也不会贪财的;因为，别的人热心追求财富和巨大花费所要达到的那种目的，是不会被他们当作一件重要事情对待的”(《理想国》，485E-486A)。哲学家的节制美德是其理性认知“善的理念”的结果，而构成非哲学家节制美德的两大原则，即理性对欲望的控制以及灵魂各部分的和谐都不复存在了。哲学家因为沉浸于心灵的快乐，根本不在意肉体的快乐，所以自我克制已成为不必要的;理性也不再有一视同仁照顾好利益的任务，相反，为了最大限度地净化心灵，欲望是其竭力要消除的东西。“如果它能除去身上的石块和贝壳———因为它是靠这些被人们认为能带来快乐的尘世俗物过日子的，因此身上裹满了大量野蛮的尘俗之物”(《理想国》，612A)。但这并不意味着哲学家的灵魂不和谐，只不过这种和谐是理性对“善的理念”的模仿与内化，而非因为欲望与理性有着一致的信念。对于那些不能认识“善的理念”的城邦统治者(包括护卫者)，节制美德的实质是法律强制下的禁欲。他们虽然拥有正确的信念，能够为城邦的整体利益做出好的谋划，但城邦创立时所依据的劳动分工原则以及一些重要的法律制度却是柏拉图参照“善的理念”设计出来的，比如要求统治者(包括护卫者)接受城邦的教育制度、取消他们的私人财产与家庭等等。能够享受肉体快乐的只有广大的第三阶层，但由于他们缺乏理性，所以无法做到自我克制;占据其灵魂的只是异质的、缺乏统一性的欲望，所以和谐是不可能的。柏拉图形容他们“头朝下眼睛看着宴席，就像牲畜俯首牧场只知吃草、雌雄交配一样”(《理想国》，586B)。显然，他们凭借自身是不能获得柏拉图意义上的幸福的。综上，尽管柏拉图将自我克制与和谐作为节制美德的内涵，但在阐明节制美德的规范性时，却依然坚持了苏格拉底的理智主义路径，即将理性对“善的理念”的认知作为人类幸福以及德性的根本保证，这使得灵魂各部分之间的和谐状态不复存在。自我克制要么因为理性对“善的理念”的认知而成为不必要的，要么是理性对依照“善的理念”所设计的法律制度的服从，要么因为主体自身缺乏理性而成为不可能。所有这些情形都与主体的意志或选择无关，主体也无需为灵魂的腐败、不能自制承担责任。但对于现代道德心理学以及常识而言，自我克制并不同于理性认知活动，也不是对法律强制力的服从，其内核应该是主体的意志力，即主体能在各种目标中做出判断、选择与决定的能力。因而，柏拉图虽然奠定了节制美德的根本内涵，但这一内涵无法在其伦理体系中得到融贯一致的理解。而孟子在这方面有着卓越的贡献。有趣的是，孟子对节制美德规范性的证明，同样有一个目的论框架。该框架即是由孔子开创的“道—德—仁”概念体系。我们知道，在孔子之前的中国古代思想里，“天”被看作世界秩序以及道德价值的终极监守者，并有自己的运行准则，即天道;而人应当遵照天道来安排自己的生活与社会秩序，从而为自己有限的存在找到一种恒常稳定的依靠。“道”在万物那里即为万物之“德”。如果万物实现了自己的“德”，天下就会大道流行，万物并育而不相害。孔子则将“德”在人身上的充分体现称作为“仁”，道、德、仁由此连接成为一个重要的概念框架孟子为了捍卫这一框架，主张人生而具有“德”之始端即“本心”，并说这一思想发源于孔子。“孔子曰:‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。’其惟心之谓与”(《孟子·告子上》)。而孔子的“天生德予吾”也印证了这一点。“本心”与“道”由此而贯通起来，人们可以“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”(《孟子·尽心上》)。也就是说，人可以通过修养其德性或完善天所赋予的特殊性而通达天道。“人也者，仁矣。合而言之，道也”(《孟子·尽心下》)。而欲望会对“本心”的扩充造成某种障碍。因为“本心”能否呈现出来或进入人们的意识领域，与其说需要特殊的情境，不如说主体的欲望不能太多。如果欲望太多的话，即使遇到特殊的情境，“本心”也难以呈现出来或被人们所理解。孟子似乎认为，欲望与“本心”的兼容量是有限的，所以提倡寡欲。“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣;其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣”(《孟子·尽心下》)。“寡欲”主要在于“本心”之发用。孟子曾将欲望比喻成茅草，“本心”稍有懈怠，就会被欲望所占领、充塞。“山径之蹊间，介然用之而成路。为间不用，则茅塞之矣”(《孟子·尽心下》)。因为“本心”与“道”贯通，所以其自身就是一种价值原则，同时“本心”还能思、能求、能立、能从，因而为德性修养的主体。“心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者”(《孟子·告子上》)。而思、求、立、从都是人的主动精神与意志能力的体现。所以，在功夫论中孟子十分强调“尚志”。而人们的志向不同，节制美德的实际内容或要求也不同:大丈夫可以“舍生取义”，士可以“无恒产而有恒心”，而民则是“无恒产而无恒心”。只要人将志向放在“本心”这里，就不会被欲望所裹挟或左右，即能够自我克制。“先立乎其大者，则其小者弗能夺也”(《孟子·告子上》)。因而，一个人能否做到“寡欲”或实现人性之完善，主要在于其德性修养的功夫，而非服从外在的法律或依赖纯粹的认知。“仁者如射，射者正己而后发。发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣”(《孟子·公孙丑上》)。为了使得“本心”充足地发展，人们需要以“心”治“欲”;而要做到以“心”治“欲”，人们就得充分发挥“本心”的作用。这里似乎存在着某种循环。但该循环并非属于实践层面，在现实中二者其实是同一个过程，只是着眼点不同罢了。孟子在对“本心”的主动精神以及意志力强调的同时，无疑弱化了“礼”作为典章制度对欲望或行为的规范作用。因为在他看来，真正的道德行动一定是出自“本心”的，与自己的性命息息相关，“由仁义行，而非行仁义”。他还将“辞让之心”或“恭敬之心”作为礼之发端;所以荀子批评他“行善则去圣王，息礼义矣”(《荀子·性恶》)。但孟子由此却使得意志力成为自我克制的内核。换言之，在孟子这里，自我克制可以真正表述为“自己的主人”。孟子对以“心”治“欲”规范性的解释，还使得欲望与“本心”之间的和谐具有现实性与可能性。在孟子这里，“大体”并不脱离“小体”而单独存在，其发用也是在人伦日用中得以开展的。“小体”承载着主体的愿望、目标和意图，是自我与他人接触、交流、互动的载体与媒介;离开了“小体”，“本心”便无处着落，亦无从发展。所以，以“心”治“欲”并不是要消除欲望，而是要求人们不能因为追求欲望的满足而戕害了“本心”。“口腹虽可当养，而终不可以小害大、贱害贵”(《孟子·告子上》)。在强调“养心”的同时，孟子还提出“养气”的功夫。在他看来，体气或血气作为心理能量或生理动力，也会影响“本心”的发展。所以他说“持其志，无暴其气”(《孟子·公孙丑上》)。但“养气”的实质依然在于“养心”。因为“浩然之气”是“集义所生”，即“本心”逐渐渗透、浸润、参与到体气的运行之中，