神话与药疗药的神话与药

神话与药疗药的神话与药

《柏树》的出发点（第2287-230e）是吕西亚和苏格拉底之间的演讲，也是他们演讲内容的预测符号。在开场中，正是神话与药将苏格拉底和斐德若引领到梧桐树下，进行正式的演讲。一.《d5》中的苏格拉底和吕西阿斯的讲辞《斐德若》一开场就是苏格拉底的疑问，苏格拉底首先询问斐德若的来处和去处，他一开口就是关于斐德若运动的源头和目的的问题。[227a]亲爱的斐德若，打哪来啊，去哪儿？斐德若的回答是从吕西阿斯那儿来，正要去城外溜达。斐德若此时运动的源头和目的似乎是明确的，但从其一天的运动轨迹来看：城邦中心的吕西阿斯宴会———城墙内偶遇苏格拉底———与苏格拉底一同去水泽女仙和河神的圣林中对话讲辞———与苏格拉底一同返回城内，他的运动始终和吕西阿斯、苏格拉底联系在一起，全部外在于自身，并非由自我主导，而是受到外人的引导。斐德若的运动并非是如苏格拉底的讲辞中所言的灵魂的自我运动的运动，包括独自一个的“溜达”也是受到他人的牵引而做出的行动。“溜达”一词表明斐德若此时处于闲暇状态，十分注重身体健康的斐德若听从医生阿库美诺的建议，到自然环境更加适于疗养的城外闲逛，同时拿着吕西阿斯的讲辞练习、背诵。苏格拉底了解到斐德若在吕西阿斯的宴会上听了其讲辞，吕西阿斯此时正在政治家厄庇克拉特的住处，便对讲辞产生了爱欲。斐德若提议，如果苏格拉底有空闲，就和他一起出城，听他讲演吕西阿斯的讲辞。苏格拉底欣然应允，同时表明了与斐德若对待言辞的不同态度。在斐德若看来，言辞是闲暇时的消遣，苏格拉底则借用品达的诗句表明私人讲辞是比公共事务更加重要的事情，这是一件严肃的事情。[227b5]要是你有空闲，[随我]走走听听，你会有所得的。[227b5]怎么？难道你不相信，按品达的说法，我会把[b10]做这事———也就是听听你和吕西阿斯怎么消磨时间———当做“远胜于忙碌”？苏格拉底清楚地知道这篇讲辞背后的深意，并非是一般意义上的私人性质的对话，而与公共政治有密切的关系。在苏格拉底表明对吕西阿斯的这篇讲辞的兴趣之后，斐德若主动让苏格拉底带路，并且采用两个方法引发苏格拉底出城的欲望。第一个方法是对吕西阿斯的讲辞做了预告。[227c5]因为，吕西阿斯写的是引诱某个美人儿，但又不是被有爱欲的人引诱，这一点本身就是构思的妙处所在。吕西阿斯说，必须对没爱欲的人而非对有爱欲的人献殷勤。这句话将吕西阿斯讲辞的谋篇和立意概括出来，但苏格拉底清楚地认识到吕西阿斯讲辞背后蕴含的政治性，吕西阿斯化整为一，没有爱欲的人实际上代表着政治家，以同样的修辞术对待任何人，这是一篇代表政治家立场的讲辞。施特劳斯指出过立法者与哲学家的不同：“于是序言的作者必须是一个具有很强适应性和灵活性的人。他必须已经学会以不同的方式对不同类型的人言说，而且必须能够令不同类型的人以不同方式言说，从而说明自己在这方面游刃有余。这样的人不能成为作为立法者的立法者，因为立法者的职责就是简单明了且毫不含混地言说，亦即对所有人说同样的话。”[228d5]别忙，亲爱的伴儿，第一点是战士褂子下你左手拿着的是什么。我猜你拿着的就是那篇讲辞本身；如果是它的话，你就得想想我，[228e]我多么爱你啊。吕西阿斯就在这儿嘛，再怎么也用不着你来对我练啊。过来，拿出来！苏格拉底称呼斐德若为“亲爱的伴儿”，并且让其想想“我多么爱你”，以一种友谊和性爱的含混称呼表明苏格拉底对斐德若的亲昵态度，引诱其直接拿出吕西阿斯的讲辞，但显然，由于斐德若也是热爱言辞的人，他不会放过在苏格拉底身上试练的机会，即使足以代表吕西阿斯本人的书面文辞在场，斐德若也只是将其携带着一同出城，而自觉充当一个中间人的身份。柏拉图在二者处于内在的强力和紧张关系的时刻，第二次表现斐德若和苏格拉底的相似性，以缓和二者的紧张氛围。斐德若是个十分注重身体健康的人，且对习传宗教不了解，他注重自然欲望甚于习传意见，但斐德若是恰好这一天没有穿鞋，苏格拉底是本来就不穿鞋。伯格认为：“如果鞋子代表了技艺和城邦，斐德若便只是在这一天暂时退出了这个领域，并和苏格拉底走到一起。对斐德若来说，不穿鞋意味着适应环境对身体施加的必然性，而对苏格拉底来说，却意味着不受这种必然性摆布。”[227c]那么你带路吧。[229a5]你领路吧，顺便瞧瞧哪儿我们可以坐下来。[229b]你领路吧。领路人身份置换之后，斐德若用神话故事来吸引苏格拉底。两人沿着伊利索斯河继续向前走，斐德若提及雅典国王埃瑞克特乌斯的女儿俄瑞逖娅被北风神波若阿斯掳走的神话。斐德若对此神话的真实地点并不清楚，只是看到了所到之处的溪水清澈，环境优美，想要为当时的自然环境注入神话的引诱色彩。斐德若热爱神话传说，并且相信其真实性。在苏格拉底指出此神话的真实地点后，斐德若凭宙斯起誓，询问苏格拉底关于神话故事的真实性的问题。宙斯作为最高的神，这是其在此次对话中第一次出现，斐德若在苏格拉底的演讲爱欲讲辞之前，有三次凭宙斯发誓，这也提前预告了苏格拉底讲辞中优秀的灵魂会跟随的神，实际上是跟随着最高的神———宙斯。[229c]我真没注意过，不过，说说看，向宙斯发誓，苏格拉底，连你也信服着神话传说是真的？对此，苏格拉底并未明确表明自己的态度，而是补充了关于叙利亚国王之女法马珂娅的故事，在俄瑞逖娅被波若阿斯吹走的时候，她正和俄瑞逖娅一同玩耍，故法马珂娅也被波若阿斯吹下山崖。苏格拉底进一步揭示智术师对待神话的兴趣，对人面马形相、吐火女妖形相和蛇发女妖、双翼飞马等生物的关注，从其对肆心形相和灵魂形相的描述来看，不能不说它们与神话中的奇形怪状的生物形相有关。苏格拉底认为这些生物是“看似如此”的东西。“看似如此”是一种修辞技艺，表明一种不确定的知识，苏格拉底论述爱欲时就用“看似如此”来表明其含混性。苏格拉底对斐德若说自己没有闲暇去探求这些稀奇古怪的生物的真相，而是遵循德尔斐铭文认识自己，并将认识自己与认识百头怪相比较。伯格指出，“智术师们通过一种理性化的做法，把玻瑞阿斯和俄瑞荻娅的神话解释成一起被隐藏起来的死亡事件，苏格拉底则把它当作爱欲的解释来接受———斐德若的立场处于两者之间，他谈论这个神话的方式就像是在谈论一个真实意见的对象”虽然苏格拉底无法明确地回答神话故事是否真实，但他知道，斐德若很容易被此类故事吸引并且相信它们，所以在到达目的地后，苏格拉底让斐德若用脚来证明泉水的清凉，让他感受这个神话所出现的场景的实在性。苏格拉底还加上了水泽女仙和河神阿刻罗俄斯的故事使神话气息更为浓厚。苏格拉底在这里第一次提到“蝉”，并将其与歌队联系起来，是对缪斯的祷告的一个预示。在斐德若看来，苏格拉底是个专注于城邦事务的人，就像是个异乡人，而非本地人，他并不了解为何苏格拉底为了一篇爱欲讲辞而跟随他走出城邦，也就是说，他并不了解吕西阿斯讲辞的本质属性。苏格拉底的回应是，认识自己的方式是在与人群的共同生活中认识自己，只有在城邦内才能满足其对学习的爱欲，而非自然环境，但苏格拉底被一种药引诱出了城邦，最终到达了这优美的环境中。二.吕西阿斯讲辞的本质属性苏格拉底在斐德若开始演讲吕西阿斯的讲辞前，明确提出自己是由于受到吕西阿斯的讲辞的引诱而跟随斐德若出城，并且将其比作“疗药”，这是“药”这一语词在本对话中第一次显明地出现。[230d5]你让我觉得啊，你找到了这疗药把我引出[城]来。就像有人拿点儿什么绿叶或果实对饥饿的动物晃啊晃地引诱，在我看来，你也这样子拿稿子中的言辞伸到我跟前，引我兜着[230e]阿提卡到处转，愿意引我到哪儿就到哪儿。苏格拉底将人用树叶和果实引诱饥饿的动物比作斐德若用吕西阿斯的讲辞引诱自己，动物对树叶和果实是一种自然欲望。苏格拉底并非单纯地用“药”来指代吕西阿斯的讲辞，而用的是“疗药”，这与斐德若听从医生阿库美诺的建议，选择更加适于其疗养身体的城外不无关系，但是否吕西阿斯的讲辞真的是适于身体或思想的“疗药”呢？首先，需要了解“疗药”的制作者———吕西阿斯其人。在《王制》卷一中，柏拉图提到吕西阿斯的身世背景，其父克法洛斯是叙拉古人，受伯里克利邀请，定居于雅典，从事盾牌制造业，但在僭主执政期间，吕西阿斯一家受到驱逐，其兄弟玻勒马霍斯被处以死刑，吕西阿斯本人在麦加拉流亡一年，于公元前403年得以重回雅典并被授予公民权，但很快又被剥夺了公民身份。伯格指出，“他是给雅典法庭上的当事人代写文书的笔杆子。一般而言，作者隐藏在作品背后，是不可见的。这种不可见性在吕西阿斯这里有另外一重含义：他不是雅典公民，虽有意于城邦事务却没资格参与。然而，吕西阿斯的技艺，更多地不是以城邦公共利益而是以私人赚钱为目的；他的修辞技巧很少用于公民大会上的公共讨论，而是大多用于解决人们未来保护自身财产和名誉而产生的私人法律争端”[234d5]就是嘛。可你觉得这样是在好玩而已？我让你觉得我是在好玩，不严肃？如前所述，吕西阿斯的讲辞的属性并非是私人性的，而是公共性的。然而，从斐德若对吕西阿斯爱欲讲辞的一个概括或者说预告来看，他并未认识到其中深意，只是把它当做一个没爱欲的人讨被爱欲的人欢心的追求的故事。并且他一再地忸怩作态，不肯直接将其说出来，而是要苏格拉底用语言强力说服其演讲此讲辞。甚至斐德若将吕西阿斯的书面文稿隐藏在外套下，直到苏格拉底发现也不肯直接拿出来，实际上既然有了书面文稿，此讲辞就有机会在城邦内流传，但斐德若将欺骗行为进行到底。这一系列的行为表明，斐德若并未认识到吕西阿斯讲辞的本质属性。“吕西阿斯的讲辞是在一种欺骗性的背景下出场的，在斐德若天真无辜的遮遮掩掩背后，是吕西阿斯作品的那种刻意隐藏的本性”其次，需要探讨“疗药”本身，即吕西阿斯的讲辞。在外观上，这是一篇书面文稿。书写是与记忆联系在一起的，人类有限的记忆需要书写的帮助，以获取某种近似于神圣的永恒存在。然而，书面文稿拥有一种将人的思想凝固在纸张上且赋予其可以流传的功能时，极度容易使得活的思想成为一种非流动性的习传意见，书写者想要达到的习得神圣的永恒存在的目的，实则是限制或者说掩盖了思考。但吕西阿斯作为摹仿技艺高超的写作者，能够显示出背诵者的品性，这说明，吕西阿斯的书面文稿会以背诵的方式发挥活的作用，其本质具有含混性。在内容上，这是一篇爱欲讲辞。吕西阿斯的讲辞摹仿作为一位没爱欲的人的男同性恋者引诱一个有爱欲的男孩的故事，意在论证有爱欲的人的欠缺和没爱欲的人的整全，必须对没爱欲的人献殷勤而不是讨有爱欲的人的欢心，所以说这是一篇一位有爱欲的人假装没爱欲的人对被爱欲的人的讲辞，被爱欲的人即没爱欲的人。对于被爱欲的人而言，这一“假装”实际上隐藏了演讲者的真实性，被爱欲的人无法分辨出演讲者到底是否有爱欲，而被爱欲的人应该接受没有爱欲的人这一行为不可能。这也说明，讲辞的主体，即言说的人，对于客体，即倾听的，被爱欲的人而言，其身份具有含混性。在讲辞中，其用第一人称和第二人称叙述，用“我”指代演讲者或书写者，用“你”代表倾听者或者读者，但二者之间的关系正如其关于如何用爱欲界定引诱的故事中的两位人物的身份一样具有含混性。在苏格拉底讲演完第一篇讲辞后，与斐德若谈论修辞术的问题，认为在那些具有含混性的方面最具有欺骗性。吕西阿斯的讲辞作为书面文稿，被斐德若隐藏在外套下以欺骗苏格拉底，这与书面文稿的本质相呼应。并且“斐德若与苏格拉底两人都是没有爱欲的人，其中一个要求另一个来取悦自己；他们对于讲辞来说，又都是有爱欲的人，其中一个遵循了吕西阿斯的讲辞而拒绝去取悦另一个。只要斐德若还未对苏格拉底读那篇讲辞，他就遵循着讲辞之意；然而他一开始读，就迫使苏格拉底将他看作没有爱欲的人、而不是热爱讲辞的人来迎合他。”由此我们可以看出，无论是从“药”的制作者，还是这“药”本身，以及传递“药”的中介———斐德若，都隐含着欺骗性，而这其中的欺骗性都由苏格拉底所揭穿。斐德若所崇拜的“疗药”造成了自身的含混，不能不说是苏格拉底的一种反讽的说法。三.苏格拉底的“药”pharmakinar《斐德若》开场的对话主要围绕着两点———神话与药。“苏格拉底暗指，神话并非是那类改变了形态的现实，不能轻易就恢复了现实的原本样貌。神话不是一些加密的、密匙可以被轻易掌握的信息。苏格拉底将故事设置在一场背景为人所熟知的献祭之中。”[230a5]啊呀，友伴，说着说着，这不就是你要引我们来的那棵树吗？[230b]当真，就这棵。苏格拉底在为斐德若讲述这个神话的过程中，在斐德若所知道的两个人物的基础上，加入了一位新的人物———法马珂娅，她与俄瑞逖娅一同被波若阿斯掳走。法西珂娅（Pharmakeia）的名字的前两个音节与药（pharmakon）的前两个音节相同，这是隐晦的“药”的含义在本对话中第一次也是唯一一次出现。虽然神话与吕西阿斯的讲辞都是因斐德若而提起，企图吸引苏格拉底的注意，但显明的一点是，斐德若对二者均不甚了解。斐德若对吕西阿斯此时所处的神庙住处，对习传宗教也不熟悉。所以斐德若明面上的领路人角色，实则是隐晦的跟随者角色，苏格拉底被吕西阿斯的讲辞所吸引，跟随书面文稿出城，斐德若在苏格拉底对神话的描述中被死亡神话