《春秋繁露》的儒学思想及其影响

《春秋繁露》的儒学思想及其影响

《春训》是汉代哲学家董仲舒所著的一部政治哲学著作。《春秋繁露》推崇公羊学,发挥“春秋大一统”之旨,阐述了以阴阳五行,以天人感应为核心的哲学-神学理论,宣扬“性三品”的人性论、“王道之三纲可求于天”的伦理思想及赤黑白三统循环的历史观,为汉代中央集权的封建统治制度,奠定了理论基础。西汉中期,战乱频仍的诸侯王国割据局面基本结束,生产得到恢复与发展,中央集权得到巩固与加强,出现了经济繁荣和政治大一统的局面。为适应统一的中央集权的需要,董仲舒的神学唯心哲学思想便应运而生,其哲学思想主要反映在所著的《春秋繁露》中。他主张,西汉王朝应当放弃汉初以来的黄老之治,改弦易张,推行儒术,走出西周以后的社会动乱,弘扬王道。实现王道的基本方法是礼乐教化。他通过对《春秋公羊传》的阐释,突出大一统观念,以微言大义的方式,把阴阳五行与儒家思想结合起来,提出天人感应理论,以灾异儆戒作为判断尘世是非的标准,要求统治者顺应天意,真正做到不与民争利,移风易俗,重建社会伦理。他强调历史的进程是三统更替循环,孔子作《春秋》是为汉代立法,论证了孔子的改制思想,主张罢黜百家独尊儒术,设置太学培养人才,改变选官制度,由此形成了他的政治儒学体系。董仲舒认为,人性只有经过教化才能为善,而教化由王者通过国家组织进行,其行为应当根据天意展开。可以说,《春秋繁露》的诞生是在大一统王朝的背景下对儒学治国理念的新解释。后世的人性学说、谶纬学说、德主刑辅观点,都从董仲舒这里延伸。在儒家思想两千多年的发展演变中,董仲舒的思想是由在野到在朝的转折标志,外王开始压倒内圣,直到宋代理学问世后才有了新的变动。《春秋繁露》说汉之初立,秦政成功的经验为汉政所继承,秦政失败的教训为汉政所吸取。汉初对外和亲避战,对内平定外姓藩王实行休养生息政策。文景之时刑罚大省,用贤纳谏,轻徭薄赋,在此基础上,武帝强化中央集权颁行推恩令,地方设立刺史制度,使政治稳定、经济繁荣、国力强盛。在思想文化方面,武帝时期相对宽松,广开献书之路,使大批因秦始皇焚书坑儒而隐藏起来的典籍得以再现;大批隐退于民间的学者得以重新回到学术领域,整个社会的思想氛围空前活跃。在这种情况下,董仲舒与他的儒学政治思想脱颖而出。《春秋繁露》17卷,82篇,汉董仲舒(前179一前104)撰。仲舒,广川(今河北景县枣强)人,西汉哲学家,今文经学大师,专治《春秋公羊传》;曾任博士、江都相和胶西王相,汉武帝举贤良文学之士,召其面奏,仲舒遂对策建议:“诸不在六艺之科,孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。”为武帝所采纳,开此后两干余年封建社会以儒学为正统的先声;除此书外,尚有《董子文集》。此编为作者阐释儒家经典《春秋》之书,书名为“繁露”。据《汉书·董仲舒传》记载,董仲舒说《春秋》事得失,作《闻举》、《玉杯》、《蕃露》等数十篇。《蕃露》是他讲《春秋》诸篇中的一篇。“蕃”与“繁”古字相通。《史记》说“蕃露”原是冠冕的一种装饰,缀玉而下垂。贾公彦在《周礼·春官大司乐》中作疏说:“前汉董仲舒作《春秋繁露》。繁:多;露:润。为《春秋》作义,润益处多”,认为《春秋繁露》是对《春秋》大义的引申和发挥。《中兴馆阁书目》谓“繁露”冕之所垂,有联贯之象;《春秋》比事属辞,立名或取诸此,亦以意为说也。此书篇名与《汉书·艺文志》及《汉书·董仲舒传》的记载不尽相同;《汉书·艺文志》只言《公羊董仲舒治狱》十六篇,因此后人疑其不尽出董仲舒一人之手,宋儒程大昌攻之尤力,但《四库全书总目》却认为,书虽未必全出仲舒,但其中多根极理要之言,非后人所能依托。董仲舒在书中极力推崇《公羊传》的见解,阐发“春秋大一统”之旨,把封建统一说成是天经地义而不可改变。他认为自然界的天就是超自然的有意志的人格神,并且建立起了一套神学目的论学说,把人世间的一切包括封建王权的统治都说成是上天有目的安排,将天上神权与地上王权沟通起来,为“王权神授”制造了理论根据。同时,又以阴阳五行学说将自然界和社会人事神秘化,理论化,作出各种牵强比附,建立“天人感应”论的唯心主义形而上学的神学体系。如仲舒创造的“人副天数”说,将人身的骨节、五脏、四肢等等,比附为一年的日数、月数,以至五行、四时之数,人身五脏与五行符、外有四肢与四时符,从而得出“为人者,天也”的理论,认为人类自身的一切都由天所给予。用天有阴阳来比附人性,谓“天两有阴阳之施,身亦两有贪仁之性”,意即天道兼备着阴阳两种作用,人身也兼备着贪仁两种本性等等。概括而言,仲舒的神学体系包括“三纲”、“五常”、“三统”、“三正”、“性三品”诸说。在《基义》篇里,谓君臣、父子、夫妇之义,皆取之阴阳之道。君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妻为阴。是故仁义制度之数,尽取之天。王道之三纲,可求于天,综合前论,即是所谓的君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲的“三纲”。并把“仁、义、礼、智、信”五种封建道德伦理规范,与金、木、水、火、土之五行相比附,则为“五常”。“三统”与“三正”实际上是仲舒的历史观。秦汉以前古书记载有夏、商、周三代,董仲舒遂认为夏是黑统,商是白统,周是赤统,改朝换代只不过是“三统”的依次循环,只是“改正朔,易服色”,在历法和礼仪上作形式上的改换。夏以寅月为正月,商以丑月为正月,周以子月为正月,三代的正月在历法上规定不同,故被其称作“三正”,在仲舒看来,一个新王朝出现,无非在历法上有所改变,衣服旗号有所变化,此即为“新王必改制”,表示一新个王朝重新享有天命。从“三统”、“三正”论中不难看出,仲舒否认历史的发展,王朝的更迭只是形式上的改变,实质上却是绝对不变的。所谓的“性三品”,即是圣人生来性善,小人生来性恶,中人之性,则可善可恶,性善圣人则是天生的统治者,中人之性则可以教化,逐渐变善,至于小人则是“斗筲之性”,只能接受圣人的统治。总之,此书内容反映了作者的整个哲学思想体系,这种以儒家宗法思想为中心,杂以阴阳五行学说的思想体系,对中国封建社会的发展产生了巨大的作用与影响。董仲舒的“天人三策”的对策儒学从诞生起,就与政治紧密相关。但在孔孟的时代,儒学在野不在朝,即便偶尔得到执政者的青睐,儒者也会以非师即友的身段出场,往往是“谏者”而非“从者”。所以,直到战国晚期,没有几个统治者能够以儒家思想作为统治思想。儒学进入庙堂,号令朝野,是从西汉董仲舒开始的。经过秦代焚书之后,儒家经典的传承主要依靠老学究们的记忆背诵和私相传授,由此形成不同的流派和“家法”。汉初儒家经典传播中的文本差异,往往同记忆误差和方言误差、门户不同和人员不同、口传经典和出土经典的版本区别相关。《春秋》一书的传播,在西汉前期逐渐形成了两大系列,即《春秋公羊传》和《春秋谷梁传》(《春秋左氏传》在西汉晚期才被列入经学)。过去的经学家认为,公羊学来自孔门高足子夏,子夏传给齐人公羊高。到西汉时,由公羊高的后人传给胡母(毋)生,到胡母生时才写成文字。汉景帝时,专门研习《公羊传》的董仲舒以学问出众而与胡母生同列博士。相传董仲舒治学勤奋,心无旁骛,有“三年不窥园”之说。“进退容止,非礼不行,学士皆师尊之。”(《汉书·董仲舒传》,下同)但他的真正扬名,是从应汉武帝诏对“天人三策”开始的。汉武帝即位以后,三次下诏举荐贤良文学之士,由皇帝提出问题,请贤良文学对答,由此开创了古代的对策考试制度。董仲舒所应的是哪次对策,司马迁和班固记载不一,由此使董仲舒的对策年份成为史学界的一个争论问题。根据相关资料和策论内容(尤其是汉朝立国“七十馀岁”一语)来推论,董仲舒的“天人三策”应对,很可能在元光元年(前133年),详考可参见专门研究这一课题的《汉代政治与〈春秋〉学》。汉武帝的第一策,是从统治方略问起的。他说:自己作为皇帝,任大守重,夙夜不安,“欲闻大道之要,至论之极”。人人都说五帝三王之道和三代治理之美,然而西周以后五百年间,治道大坏,试图按照先王之法治理国家的人前仆后继,却无济于事。是后王违背了先王宗旨或者没有理解先王真谛?还是天命如此非人力所能扭转?如何能做到“风流而令行,刑轻而奸改,百姓和乐,政事宣昭”?什么样的统治可以实现“膏露降,百谷登,德润四海,泽臻草木,三光全,寒暑平,受天之祜,享鬼神之灵,德泽洋溢,施乎方外,延及群生”?对此,董仲舒的回答是恢复儒家主张的王道。董仲舒的第一策,以《春秋》为据,“究天人之际”,以上天的谴告和劝勉为切入点,说明儒家王道的基本内涵。他认为,治理国家要有道,道的具体表现就是礼乐教化,“人能弘道,非道弘人”,“治乱废兴在于己”。东周以来的动乱,问题出在统治者“废德教而任刑罚”上。“刑罚不中,则生邪气;邪气积于下,怨恶畜于上。上下不和,则阴阳缪戾而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”董仲舒从人的性情出发,作为治理国家的逻辑起点。在命、性、情之间的关系上,他认为:“命者天之令也,性者生之质也,情者人之欲也。”作为具体的人,寿夭不一,仁鄙不一,源自不同的陶冶。成为什么样的人,就看他会遇到什么样的陶冶,而统治者就是陶冶工匠。“夫上之化下,下之从上,犹泥之在钧,唯甄者之所为;犹金之在镕,唯冶者之所铸。”所以,统治者是什么德性,老百姓也会是什么德性。“尧舜行德则民仁寿,桀纣行暴则民鄙夭”。王道立足于“正”,《春秋》的首义就是正。而王者要得其正,需验之于天。天有阴阳,阳为主而阴为辅。阳为德,阴为刑,王道的衰微,就因为“废先王德教之官,而独任执法之吏治民”,所任者非其人,所由者非其道。恢复王道,要自上而下做起。但是,这种自上而下,不是所谓顶层设计,而是和风细雨的仁德教化。董仲舒按照这一思路,首先对皇帝提出了要求。“故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。四方正,远近莫敢不壹于正,而亡有邪气奸其间者。”陛下贵为天子,富有四海,却不能臻于治境,就是因为“教化不立而万民不正也”。而普通百姓是趋利避害的,就像水流向低处一样,必须用堤防规范水流。“古之王者明于此,是故南面而治天下,莫不以教化为大务。立大学以教于国,设庠序以化于邑。”对于汉朝来说,承秦之后,而秦的暴虐统治为害深远,“自古以来,未尝有以乱济乱,大败天下之民如秦者也。其遗毒馀烈,至今未灭,使习俗薄恶,人民嚚顽,抵冒殊扞,孰烂如此之甚者也。”为此,必须另搭台子另唱戏,董仲舒称其为“更化”。他说:今汉继秦之后,如朽木粪墙矣,虽欲善治之,亡可奈何。法出而奸生,令下而诈起,如以汤止沸,抱薪救火,愈甚亡益也。窃譬之琴瑟不调,甚者必解而更张之,乃可鼓也;为政之不行,甚者必变而更化之,乃可理也。当更张而不更张,虽有良工不能善调也;当更化而不更化,虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来,常欲善治而至今不可善治者,失之于当更化而不更化也。古人有言曰:“临渊羡鱼,不如退而结网。”今临政而愿治七十馀岁矣,不如退而更化;更化则可善治,善治则灾害日去,福禄日来。董仲舒的这一建议至关重要,它是西汉政治转型的宣言,也是儒学上升为执政思想的号角。他这一对策的火候掌握得十分准确:汉初七十年的积累,已经具备了转型的基础;武帝又是一位雄心勃勃的帝王,已经不满足于无为而治的治国方略;西汉前期从陆贾到贾谊倡导儒学,又为统治思想的更化做了铺垫。所以,董仲舒的思想能够打动汉武帝,既是时代大势,又是机缘遇合。果然汉武帝被打动了,“览其对而异矣”,发出了第二问:虞舜垂拱无为而天下太平,周文王操劳忙碌亦天下大治;有的统治者尚质,有的统治者尚文,节俭与奢华隐然相对,是不是帝王之道有所不同?“今朕亲耕藉田以为农先,劝孝弟,崇有德,使者冠盖相望,问勤劳,恤孤独,尽思极神,功烈休德未始云获也。”作为皇帝,已经尽心尽责,但却未能收到好的效果。“今阴阳错缪,氛气充塞,群生寡随,黎民未济,廉耻贸乱,贤不肖浑殽”,这是什么原因造成的?对此,董仲舒认为属于选官用人问题。董仲舒的第二策,直接切入武帝提出的问题,答道:尧舜能够垂拱而治,在于他们有得力的人才辅佐;周文王日夜操劳,是因为他要面对商纣王造成的天下乱局。垂拱无为还是奋发有为,取决于情势不同。当今陛下勤政爱民,而效果不著,一个重要原因是缺乏得力辅佐,官吏队伍良莠不齐。郡守县令是民众表率,表率不贤,“则主德不宣,恩泽不流”。秦代用人重视文法吏,文法吏只讲律令,急功近利,不识大体,影响到汉初的吏治,贤士隐退而酷吏兴起。“今吏既亡教训于下,或不承用主上之法,暴虐百姓,与奸为市,贫穷孤弱,冤苦失职,甚不称陛下之意。”所谓贤才,不仅仅是办事干练,更重要的是道德自觉。不养士而求贤才,就像不琢玉而求文采,所以,求贤以养士为先。“养士之大者,莫大虖太学。太学者,贤士之所关也,教化之本原也。”“臣愿陛下兴太学,置明师,以养天下之士,数考问以尽其材,则英俊宜可得矣。”在培养人才的基础上,慎选官吏,恰当用人。在此,董仲舒对当时的官吏选拔制度提出批评,建议列侯和郡守选择各地人才,每年向中央进贡二人,而且把这种选择推荐看作考察地方长官的一条标准,能够推荐杰出人才有赏,推荐人才不称职有罚,这样就能遍得天下之士。在人才的使用上,打破年资限制。才能不足,任职时间再长也只能干小事;才能卓绝,任职时间虽短也不失为辅佐。“累日以取贵,积久以致官”,是贤不肖混杂的重要因素。“毋以日月为功,实试贤能为上,量材而授官,录德而定位,则廉耻殊路,贤不肖异处矣。”尤其是选择郎吏,董仲舒提出要打破资产限制,富人未必贤能,贤者未必富有(汉代郎吏是官员后备队伍,多数官员出任实职前要经过郎吏锻炼见习,而汉代一直存在着按照财产和父辈资历选郎的制度,故董仲舒对此非常重视)。设置太学的提议,在中国历史上影响深远。按照钱穆的观点,太学之设,对于中国传统政治具有划时代意义。从董仲舒提出太学之议,到丞相公孙弘具体议定并推行太学的设置方案,博士弟子即太学生成为培养官员的重要途径。从此以后,官吏队伍产生了结构性变化。《汉书·儒林传》序所谓“自此以来,公卿大夫士吏彬彬多文学之士矣”,就是太学的效用写照。而关于打破年资限制的提议,则开启了官吏资历与能力关系的争论,这一争论延续两千多年,至今依然各执一词。另外,选官是否要有资产限制?董仲舒反对“赀选”,但是,“富赀”和能力是否完全无关,也在后来引发了不同观点。汉武帝还不满足,继续发出第三问:天人之际、古今之变隐含深刻的道理,而这些道理并未在对策中充分表达出来。三王的教化来源不同,各有得失,人们却说“道”是长久不变的,变与不变是否互相矛盾?希望能够得到深入细致的剖析和解答。董仲舒的第三策,所对更为深入,更属根本。他从天人关系入手,对天道做出了先秦儒学所没有的解释。董仲舒继承了杂家把阴阳学说和儒家学说糅合的做法,强调天是所有事物之祖,天能普惠万物,无偏无私,日月风雨和阴阳寒暑,都隐含着世界的道理。自然的春夏秋冬,同人世的仁爱刑杀相配。“圣人法天而立道,亦溥爱而亡私,布德施仁以厚之,设谊立礼以导之。春者天之所以生也,仁者君之所以爱也;夏者天之所以长也,德者君之所以养也;霜者天之所以杀也,刑者君之所以罚也。繇是言之,天人之徵,古今之道也。”由此,董仲舒又回到他熟悉的《春秋》,以《春秋》记载的灾异,说明天人之间的感应,并得出结论说:“天令之谓命,命非圣人不行;质朴之谓性,性非教化不成;人欲之谓情,情非制度不节。是故王者上谨于承天意,以顺命也;下务明教化民,以成性也;正法度之宜,别上下之序,以防欲也:修此三者,而大本举矣。”三王的政策虽有不同,但其道一致。对此,董仲舒说出了那句广为人知的名言:“道之大原出于天,天不变,道亦不变。”不过,他对道的变与不变认知较为透彻,并不僵化。由于他强调更化,主张政治转型,所以他指出,夏商周三代,其道则一,其政则异。夏推崇忠,商推崇敬,周推崇文。“王者有改制之名,亡变道之实。”三代相承,有所损益。“继治世者其道同,继乱世者其道变。”汉代建立于大乱之后,所以应当有所变动,变动的方向,是减损周的文饰,增加夏的忠诚。从不变的角度讲,古今一理;从变化的角度讲,古今异治。董仲舒用天道强调了官方不得与民争利的道理。他指出,天赋予万物的本领是有限制的。牙齿锐利的动物头上不长角,有翅会飞的动物少了两条腿,“所受大者不得取小也”。以此推论,吃国家俸禄者就不得再以气力求利,更不得经营工商。如果大小通吃,上天也不能满足其欲望,何况人世。社会的矛盾源于有权有势者与民争利。“身宠而载高位,家温而食厚禄,因乘富贵之资力,以与民争利于下,民安能如之哉!”富者奢侈,穷者愁苦,上面醉生梦死,下面饥寒交加,民不乐生则不避死,所以刑罚繁重而奸邪不可制止。要解决这种社会矛盾,必须限制官员的行为。“故受禄之家,不与民争业,然后利可均布,而民可家足。”这是上天之理,也是上古之道。在这一原则上,道是不变的。他还举例说:鲁国的公仪休为相,看到妻子在家织帛,怒而休其妻;发现吃饭用自种的葵,忿而拔其葵。理由是“吾以食禄,又夺园夫红女利乎!”已经有了官方的报酬,就绝不能再争夺种菜人和纺织女的谋生饭碗。由此,董仲舒以天道把仁政的内涵由情感关爱扩展到利益分野。普通民众最担心的是财利匮乏,上层君子最担心的是仁义缺失,君子小人之辨,不仅涉及到两种人的品性区别,而且涉及到两种人的行为界限。董仲舒在义利之辨的基础上划定官民之间的行为准则,把君子小人之分引申为官民之分,为政治儒学奠定了操作基础。最终,董仲舒针对汉武帝所说统纪不明、条贯不分的疑问,提出了政治儒学的宗旨:“《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统;法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪僻之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。”很多人都以为,董仲舒的“天人三策”标志着汉武帝独尊儒术政策的推行,其实略有出入。董仲舒的对策,从思想史角度看意义重大,而在当时的现实中并未掀起尊儒狂澜。汉代由推崇黄老到独尊儒术,是一个较为长期的演变过程。除了前期叔孙通、陆贾、贾谊等人渐次推进外,汉武帝登基后,也有前后变化。实际上,建元元年汉武帝刚刚登基,诏举贤良方正直言极谏之士,丞相卫绾就上奏,所举贤良中有的治申商韩非之学,讲苏秦张仪之言,扰乱国政,请求罢免。汉武帝同意了这一奏章,从此以后,贤良方正排斥了儒家以外的诸子,成为儒者的代名词。不久,朝廷又下令以“安车蒲轮,束帛加璧”的礼仪征召鲁申公。申公是海内知名的儒者,他的被召,标志着庙堂对儒学的重视。接着,武帝又重用倡导儒学的王臧和赵绾。但是,武帝君臣崇儒,引起了信奉黄老的窦太后不满。由于王臧和赵绾提出朝廷事务不再奏请窦太后,太后大怒,逼令二人自杀,申公也被免职归家。建元六年(前135年)窦太后死后,武帝更换朝政班子,开始再度推崇儒学。《史记·儒林列传》称:“及窦太后崩,武安侯田蚡为丞相,绌黄老、刑名百家之言,延文学儒士数百人。”这时,儒者才真正开始在庙堂上呼风唤雨。董仲舒的对策,就发生在这时。很有可能,汉武帝虽然赞赏董仲舒的思想,却没有立即在现实政治中全面推行的打算,对策之后,董仲舒不是在朝廷得到重用,而是被派到江都为好勇斗狠的易王当相,就是一个旁证。也许,作为政治家,武帝需要更多地考虑政策改变的实际效应和朝野可能出现的不同态度。到元光五年,汉武帝第三次对策,公孙弘脱颖而出,得到武帝的器重,而且很快走上了宰相之位。汉武帝时罢黜百家独尊儒术的政策推行,实际是从公孙弘开始的。董仲舒作为《春秋》学者,不仅主张天人感应理论,而且在现实中也身体力行,尤其重视灾异之变。例如,晴属阳,雨属阴,求雨就要压抑一切阳性事物,而放纵阴性事物,求晴就反过来。任江都相后,他曾经被降职为中大夫。针对辽东高庙、长陵高园两起火灾,董仲舒写过论灾异的文稿,被主父偃偷去上奏武帝。武帝把这篇文稿交给儒者讨论,董仲舒的弟子吕步舒不知道这是他老师写的,批评说其荒唐。结果董仲舒为此下狱,被判死罪,武帝赦免了他。从此以后,董仲舒再不敢谈灾异。后来,又遭到公孙弘的排挤,出任胶西相。当他看到自己在政坛上不可能有所作为后,称病辞官回家,一心治学,不事产业,修书授徒,留下了大量著作,后人编为《春秋繁露》一书。董仲舒晚年迁居茂陵,以老寿终。他的墓在长安城南(也有说陪葬茂陵),传说长安城南某个大墓即董墓,门人过此皆下马以示尊敬,故称下马陵,因方言转音读为蛤蟆陵,从明代起在此建有董子祠,以尊先贤。考察董仲舒与公孙弘的矛盾冲突,是一件很有意思的事情。比较《汉书》中董仲舒和公孙弘的对策,不难发现,尽管两人的思想基本一致,但董仲舒的策论,无论在逻辑上还是在深度广度上,都是公孙弘远远比不上的。然而,公孙弘谦恭,善于察言观色,揣摩武帝心理,擅长化繁为简,能够把艰深的理论转化为浅显的操作准则。例如,公孙弘解释仁义礼智时称:“致利除害,兼爱无私,谓之仁;明是非,立可否,谓之义;进退有度,尊卑有分,谓之礼;擅杀生之柄,通壅塞之途,权轻重之数,论得失之道,使远近情伪必见于上,谓之术。”(《汉书·公孙弘传》)尤其是把智解释为术,更适合统治者的口味。而且公孙弘口口声声自己“愚戆”、“浅薄”,在皇帝面前低声下气,自然能讨得皇帝欢心。董仲舒则不然,一副老气横秋的学究范儿,尽管他很尊重汉武帝,但多少还是流露出一点为帝者师的派头。所以,武帝在思想上接受了董仲舒,而在操作上则看中了公孙弘。至于公孙弘因学问不如董仲舒而心生嫉妒暗中使绊子,倒是另外的问题。在某种意义上,董仲舒是研究治理国家的学者,而公孙弘是以学者面孔出现的官僚,前者往往出于学术信念同体制多有扞格,后者则会为了适应体制而变通学术如鱼得水。平心而论,没有董仲舒,政治儒学体系就难以确立;而没有公孙弘,政治儒学就难以得到顺畅实施。即便把董仲舒放在当代,他也更适合做学问而不适合做咨询。然而,如果依靠公孙弘去开创新思想,学问就可能会被扭曲得不成样子。汉武帝之所以在董仲舒对策的当时未能立即采纳他的某些提议,很可能与儒学的派别之争有关。其时《春秋》之学已经有了谷梁和公羊两派,董仲舒是公羊学的代表,而朝中还有一位瑕丘江生专治谷梁学。汉武帝曾经让董仲舒同瑕丘江生辩论,说明当时武帝还没确定取舍。这次辩论后,武帝决定推崇公羊学,并令太子学习《公羊春秋》,自此,董仲舒的思想被西汉朝廷接受,公羊学也随之成为政治儒学的代表。政治儒学的问题,在于儒者的定位。尽管董仲舒已经收敛了许多,没有孟子那种骄王侯而藐权贵的气度,也很少看到荀子那种讲理性而崇礼义的矜持,但依然有着读书人的执拗。同样的思想,要使统治者接受,是靠理念赢得他们的信服,还是靠迎合得到权势门下的青睐,这是政治儒学的两条实践路径。从思想建树讲,董仲舒在汉代儒者中是首屈一指的,然而汉武帝对他的态度大致上是用其思想而疏远其人。公孙弘被征召时,老学究辕固生就警告他“务正学以言,无曲学以阿世”,董仲舒也曾认为公孙弘善谀,从另一角度说明了政治儒学的歧途。儒学一旦政治化,其重心就由内圣向外王转移,而不那么纯粹的儒者,很有可能会把儒学变为利禄工具。公孙弘就是这样一位人物,史称其“每朝会议,开陈其端,使人主自择,不肯面折庭争。于是上察其行慎厚,辩论有馀,习文法吏事,缘饰以儒术,上说之,一岁中至左内史”(《汉书·公孙弘传》)。西汉前期,官员多出自文法吏,以执行律令为职守,视教化民众为旁骛。在这一背景下,“独尊儒术”的实际效果,是形成了官员外儒内法的倾向,到汉宣帝时,“以霸王道杂之”的汉家制度终于定型。这说明,即便是一种得到统治者大力推行的思想,在推行过程中也会不可避免地受到组织内外条件的影响而变异,有可能偏离这一思想的本意。古今中外各种管理思想的实践,都或多或少发生过这一问题。管理思想落地过程中的这种变异,不论是中国古代西汉的独尊儒术变成“霸王道杂之”,还是现代美国泰罗认为效率工程师扭曲了科学管理的痛心疾首,逻辑是一样的。研究管理思想史如果忽视了这种现象,很有可能会归因失当。例如,汉武帝正是在公羊学的旗号下征伐匈奴,在《春秋》决狱的方针中重用酷吏,这些举措更多是武帝对于统治的考量,而无法全部归责于董仲舒的思想本身。即便不看实践中的变化扭曲,独尊儒术也对儒学自身造成了冲击。哪怕是严谨认真的纯学者,在国家倡导的前提下,其学问会不知不觉地失去自我,出现朝廷供养下的学术淡化。《汉书·儒林传》对此总结道:“自武帝立五经博士,开弟子员,设科射策,劝以官禄,讫于元始,百有馀年,传业者寖盛,支叶蕃滋,一经说至百馀万言,大师众至千馀人,盖利禄之路然也。”随着政治儒学的诞生,儒家思想除了对当局者投其所好外,坚守其学术立场者,也只能以注经解经的方式增添其数量,再难产生思想上的突破。而对于力求在现实中推行这种思想的实践者来说,往往会对繁琐的学术论证删繁就简,化约为琅琅上口的实施条目,口号治国十有八九就是这样出现的。例如,儒家之礼,决不是简单地等于等级秩序,但是,把礼简化为“三纲”,则人人通晓。儒学思想有十分丰富的内容,但经过长期化约,普通百姓往往会把儒家思想看作化约后的“封建礼教”。这种化约,对中国社会的历史演进一直都在发生着重大的影响。《南人法》,武帝成董仲舒认为,正是从《春秋》字里行间读出来的微言大义,可以作为西汉王朝的治理准则。董仲舒用解释《春秋公羊传》的方式表达自己的主张,在管理思想方面最重要的内容有三:一是天人感应,二是孔子改制,三是王道教化。他的天人三策,就建立在这些思想的基础之上。后来的纬书中,明确提出《春秋》是为汉立法,甚至说孔子预测到天下大乱之后有汉代,作《春秋》用来指导汉代拨乱反正,就是董仲舒思想的衍增。假托于孔子的“董仲舒,乱我书”一语,正是微言大义的谶纬对董仲舒的回报。在《春秋繁露》一书中,董仲舒不断引用《春秋》记载的天人感应的具体事实。其中日食、地震、水旱、陨石、气候异常、动物异常等等,都是上天对现实政治的失误予以告诫。这种感应的发生,来自于天的本原性质。“天者万物之祖,万物非天不生。”(《顺命》)人与天具有类似性,“为生不能为人,为人者天也。人之人本于天,天亦人之曾祖父也,此人之所以乃上类天也。”(《为人者天》)孔子书写《春秋》的规则,就是来自于这种上天的规则。“《春秋》之法,以人随君,以君随天。”“故屈民而伸君,屈君而伸天,《春秋》之大义也。”(《玉杯》)这一大义,以阴阳为根本,天与人完全可以类比。“天地之常,一阴一阳。阳者天之德也,阴者天之刑也。”“天亦有喜怒之气,哀乐之心,与人相副。以类合之,天人一也。春,喜气也,故生;秋,怒气也,故杀;夏,乐气也,故养;冬,哀气也,故藏。四者天人同有之,有其理而一用之。与天同者大治,与天异者大乱。”(《阴阳义》)为了说明人与天的相似性,董仲舒不厌其烦地对人与天进行了同构类比。例如,天圆地方,人则头圆足方;天有日月星辰,人有耳目头发;地有土壤山川,人有骨肉血脉;如此等等,甚至连数字都是类似的。这些都说明,人道出自天道,所以管理的基本原则就是法天。所谓法天,涉及到国家政治的方方面面。首先,君主要法天行事,“为人君者,其法取象于天。”(《天地之行》)其次,官制要与天相配。“天之数,人之形,官之制,相参相得也。人之与天,多此类者,而皆微忽,不可不察也。”“备天数以参事,治谨于道之意也。”(《官制象天》)“天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。行者行也,其行不同,故谓之五行。五行者,五官也,比相生而间相胜也。故为治,逆之则乱,顺之则治。”(《五行相生》)司农、司马、司营、司徒、司寇是按照五行设置,五行之间的相生相克关系,决定着官职之间的关联。再次,政策制定和推行要按照天意。仅仅关于五行,《春秋繁露》就有《五行对》《五行之义》《五行相生》《五行相胜》《五行顺逆》《治水五行》《治乱五行》《五行变数》《五行五事》等篇目。在这一部分,董仲舒继承并发挥了《吕氏春秋》的五行生克推论方式,指出政策制定的各种天意表征,灾异出现后的政策补救,按照相生相胜关系的政策制约等等。政治有误,天就出现灾害谴告;如果继续失误,天就出现异常示威;如果再不改正,就会带来殃咎。“见天意者之于灾异也,畏之而不恶也。以为天欲振吾过,救吾失,故以此报我也。”(《必仁且智》)例如,“木有变,春凋秋荣。秋木冰,春多雨。此徭役众,赋敛重,百姓贫穷叛去,道多饥人。救之者,省徭役,薄赋敛,出仓谷,振困穷矣。”(《五行变救》)类似论证,在董仲舒书中极多。董仲舒还认为,《春秋》一书记录了孔子改制思想。孔子之所以要作《春秋》,“上探正天端王公之位,万民之所欲,下明得失,起贤才,以待后圣。”(《俞序》)所以,《春秋》一书实际是为汉立法。“《春秋》之于世事也,善复古,讥易常,欲其法先王也。然而介之一言曰