西方近现代科学思想的传承与发展

西方近现代科学思想的传承与发展

古希腊哲学家苏格拉底和亚里士多德对宇宙起源和存在的本体论问题，以及宇宙认知和非物质论问题有不同的理解和答案。柏拉图思想(或柏拉图主义)和亚里士多德思想(或亚里士多德主义)的在本体论和认识论上的差异和辩论在接下来两千多年引发了西方古典哲学有关信仰和理性或宗教与科学的关系以及相关的认识论的激烈争论,深刻地影响着西方宗教与文化生活,以及近现代科学的发展和走向。柏拉图的超验性假设催生了基督教的诞生,而亚里士多德的经验主义与基督教信仰的结合催生了中世纪的经院神学。经院神学家们试图利用自然神学来证明上帝的存在。柏拉图和亚里士多德的争论在中世纪转化为实在论和唯名论的争论。文艺复兴后期哥白尼的科学革命和笛卡尔对形而上学的重建抛弃了亚里士多德的目的论,重新强调数学逻辑对理解宇宙自然的重要性,也就是回归柏拉图主义,从而催生了机械主义物理学。机械主义物理学的产生又带动了唯理论和经验论的争论。这个争论是柏拉图主义和亚里士多德主义争论在欧洲启蒙时期的翻版,大大地推动了启蒙运动的进程和近代科学的高速发展,特别是牛顿力学的诞生。这个争论还延续到现代科学领域。量子力学和相对论的诞生颠覆了笛卡尔开启的经典物理学,为现代科学带来巨大的危机,再次启动了科学与宗教、理性与信仰的激烈争论。本文的目的是简要梳理两千多年来西方思想家和科学家有关本体论和认识论的几次主要争论,探讨其对近现代科学发展的推动作用。本文的主要论点是近现代科学的发展既离不开柏拉图主义所强调的超验性假设,也离不开亚里士多德所强调的感官经验的验证。正是宗教与科学或信仰与理性以不同的形式和不同程度进行相互调和,相互补充,才推动了西方近现代科学的高度发展。一、对理论的构建柏拉图在《裴多篇》《理想国》和《巴门尼德篇》提出了著名的理念论(相论),为后来两千年的西方古典哲学奠定了基础。柏拉图认为同一类具体事物或质料(matter)都存在一个共同的模板,也就是理念或共相或形式(idea,eidos,form),这些具体事物是对共相的临摹。并且质料和共相是相分离的,它们分属于两个不同的世界,感官感知的经验世界(sensibleworld)和理性可认知的世界(intelligibleworld),或超验世界。现象界的具体事物都是虚幻的,只有本体界的理念或共相才是真实的。柏拉图认为,人的知识主要是通过演绎推理、辩证法和类比而得出来的,而完全不重视感官经验。感官经验会误导人,因为不同人的感官经验可能得出不同的结论。比如在同样的温度下生活的人们,有的人可能觉得冷,有些人可能觉得热。感官只能提供意见而不能提供知识或真理,只有理性才能把握真理。演绎推理是通过直觉而提出假设来构建理论。柏拉图的共相论(或理念论)就是建立在超验性假设的基础上的。很显然,共相只是一个假设,是不可能通过感官经验证明的。但是正如他在《裴多篇》中表明的,具体事物的普遍共相的存在可以通过直觉和严谨的逻辑和辩证法来论证。也就是先提出假设命题,然后用经验事实来甄别和判断这个假设是否能够解释现象,再进一步修改或扬弃假设命题。柏拉图还认为人有与生俱来的知识,因为人的灵魂在肉体出生之前就已经存在于超验世界,并且灵魂在进入肉体之前是有记忆的。人脑中的一些概念是与生俱来的,比如美、正义、相等性等等。他在《美诺篇》和《裴多篇》中明确指出人的学习过程就是回忆前世所遗留的记忆的过程。亚里士多德不赞同柏拉图有关共相(理念或形式)与质料相分离的观点,他认为共相存在于质料当中。亚里士多德也不完全认同柏拉图有关与生俱来的知识的论证,他很重视经验研究,但他也不是纯粹的经验论者。他认为靠感官经验观察到的现象需要理论来解释。而理论通常需要建立在假设的基础上。当然理论本身也应该得到经验的检验,那些得不到实证检验的理论不需要受重视。亚里士多德相信超验神的存在。他通过复杂的演绎推理,而得出宇宙的第一动因或不动的动者是理性神(nous)的结论。他认为天体运动是由神性力量推动的观点也是通过演绎推理而设立的一个大胆的超验假设。他在《前分析篇》中认为演绎推理和归纳推理相比是更好的研究方法。演绎推理是从普遍原则或普遍假设通过三段论推导出个别事物的特征,而归纳推理则是通过感官经验从个别事物的特征归纳或抽象出普遍规律或普遍原则。演绎推理比归纳推理更好,是因为从很少量的个别事物特征很难归纳出普遍原则,而且从个别现象归纳出来的原则未必就是事物的普遍原则或普遍本质。比如通过观察可以得出天鹅都是白色的,但是颜色并不是天鹅的本质,天鹅的本质应该是会飞的禽。所以亚里士多德的归纳(epagoges)不是指对个别事物的表面或不重要特性的归纳,而是对个别事物的本质性特征的归纳。这样的归纳也需要建立在合理假设和演绎的基础上。亚里士多德的《论灵魂》就是演绎推理与归纳推理相结合的研究典范。他通过经验性观察比较了动植物和人的灵魂,而归纳出人与动物的灵魂有共性也有不同。他认为植物的灵魂只有最低级的营养性功能;动物的灵魂除了营养性的功能之外还有感知性功能;而人类的灵魂是最高级的,它不仅有营养性功能和感知性功能,而且还有理性思维功能(intellect,或nous),即心智。亚里士多德认为人的心智或理性(nous,intellect)由两部分构成,一部分是被动心智(passiveintellect),提供理性思考的材料;另一部分是主动心智(activeintellect),利用被动心智所提供的材料来进行理性思维、推理、分析,并得出判断。他的一个重要论点是主动心智不是人体的一部分,不存在于空间和时间,是来自于自然世界之外的东西,并且肉体死后将离开肉体而继续存活,也就是说灵魂是不朽的。二、神光照照理论与上帝观基督教的起源是一个很复杂的问题,有很多不同的说法和理论。但是西方学界有个基本共识,就是柏拉图的本体-现象或理念-质料二元论、斯噶多主义(Stoicism)的世界主义和人人平等的精神,以及犹太教的一神论信仰等三个思想对基督教的产生影响最大。特别是柏拉图的理念-质料二元论为基督教提供了形而上学的结构。著名犹太哲学家菲洛(Philo)通过调和柏拉图哲学与犹太教而对基督教的产生作了重要贡献。特别是他调和了柏拉图的《蒂迈欧篇》和《旧约·创世纪》。他认为犹太教所启示的那个神秘的上帝,就是柏拉图所描述的理性神(nous)或太一。尼采称基督徒为柏拉图主义者。公元4世纪的基督教教父神学家奥古斯丁提出了基督教神学中最具有代表性的认识论,对后世的影响很深远。他认为人的思维和认知离不开上帝之光的映照(divineillumination)。当时亚里士多德的灵魂论和主动心智概念还未传入西罗马帝国。奥古斯丁在他的几乎所有的著作中都强调这一点。比如他在《忏悔录》一书中写道:“人的心智需要得到外来的光的映照才能获得真理,因为人的心智本身不能获得真理。我的主,你将会点亮我的灯。只有你才是真理的导师,不管是关乎什么样的真理……”中世纪经院神学家们在接触到亚里士多德的思想之后,将亚里士多德的灵魂论和主动心智概念与奥古斯丁的神光映照理论进行对比和综合,导致了激烈的辩论。辩论主要集中在两个问题上:(1)主动心智与上帝的关系,主动心智是不是上帝的一部分?(2)每个人的主动心智是同一个?也就是说,所有人共享一个上帝之光,而这个上帝之光到底是在人思维的时候进入人的大脑,还是每个人出生时候就拥有一个属于自己的主动心智?由于基督教还未取得绝对的宗教主导地位,罗马教廷不鼓励科学研究,害怕科学研究会动摇人们的基督教信仰而转向世俗主义而不需要上帝。比如奥古斯丁就反对科学研究,强调世俗世界与上帝的神圣世界之间的绝对分离。随着基督教的绝对主导地位的建立,罗马教廷开始鼓励科学研究。神学家们坚信认识自然和自然规律就是认识上帝,就是了解和恢复上帝原本的模样,因为自然和自然规律都是上帝创造的。他们认为人类的思想自由和学术自由不但不会动摇基督教信仰,而且会让人们更加坚信上帝的力量和伟大。亚里士多德的著作在西罗马帝国沦陷之后丢失了几百年,在中世纪的东罗马拜占庭帝国和阿拉伯世界重新被发现,对基督教信仰造成了巨大的影响,也大大地推动了科学研究和欧洲文艺复兴运动。罗马教廷从此开始以前所未有的规模鼓励科学研究并大力发展教育。中世纪著名的经院哲学家阿奎那重新阐释了亚里士多德学说,将其统合到基督教神学里,促成了柏拉图主义与亚里士多德主义的相结合。他认为人类对神秘的自然的认识越深入,就越能加深对上帝的敬畏感。阿奎那受柏拉图的影响,认为上帝就是柏拉图的善的理念或共相。阿奎那也认同亚里士多德对经验世界的重视,认为经验世界的存在是真实的,认为共相(理念或形式)存在于质料之中,与质料形成混合的整体。他认同亚里士多德的目的论,他认为共相不只是形而上学结构而且包含着生命动力源(entelechy)。所以上帝的创造物最终都是从潜能朝着上帝既定的目的变化和实现,最终接近上帝而与上帝合二为一。他认为人类的心智(nous,intellect)没有直接认知柏拉图永恒的理念世界的能力,只有通过认知经验世界的具体现象才能唤醒人类对永恒的理念世界的记忆和知识。他认为基督教神学可以帮助人类更好地认识宇宙运行规律,也就是自然法则。而亚里士多德主义则为人类找到从世俗世界走向理念世界的途径和桥梁。阿奎那根据亚里士多德的物理学原则对基督教神学进行重新的阐释,通过哲学思辨而强化了基督教信仰。11世纪的英国神学家安瑟姆(Anselm)主教曾提出了一个本体论证明(ontologicalargument)来证明上帝的存在。安瑟姆认为上帝就是人类可以想象得到的至高无上的最完美的实在。而这个至高无上的完美的特性必然包括存在这一特性,所以上帝是存在的。阿奎那在《神学大全》中拒绝了安瑟姆的本体论证明。他根据亚里士多德的宇宙论而提出了证明上帝存在的五种方式:(1)宇宙中每一个事物的变化都是由其他事物推动而造成的,但是,这个因果链条不可能无限长。宇宙中会有推动万物生成变化的最终推动者,而这个推动者本身不会变化(不动的动者)。这就是上帝。(2)宇宙万物的生成变化都是有因果关系的,每一个事物的生成变化都是由外在于它本身的原因造成的,不可能是自身的原因造成的。这个因果链条也不会是无限的,必有第一动因,也就是上帝。(3)有关偶然性,宇宙中的万物不会在同一时间生成,也不会在同一时间消失。如果没有一个永恒不灭的因素或力量,必然有一个时间点,在这个时间点万物都会完全消失,包括宇宙本身。但是宇宙仍然存在着,所以宇宙中必然有一个永恒不灭的因素存在着。这个就是上帝。(4)宇宙中存在着各种各样的好与坏、美与丑、真与假、多和少、健康与病态的事物。宇宙中必然存在着一个绝对的区分好坏、真假、美丑的标准,来做为人类的价值判断的绝对标准。这个绝对标准就是上帝。(5)宇宙万物包括星体、人、动物、原子,其运动和行为都遵循着一定规则和规范,这些事物不可能自己为自己设定规则和标准,所以必定有一个外在于宇宙的有超人智慧的力量为宇宙万物设定标准。这个有超人智慧的力量就是上帝。中世纪经院哲学家们的认识论都受到奥古斯丁和亚里士多德的很大影响。一些经院哲学家则接受奥古斯丁的神光照射理论,认为人的知识主要来自于上帝之光的映照和启示。奥古斯丁的中世纪追随者根特的亨利(HenryofGhent)和波拿维(Bonaventure)都认为单单靠人的感官经验是不足以获得科学真理的,需要上帝之光来照射人类心智,而推导出科学的命题假设。上帝之光的映照与宗教信仰的启示不完全一样。上帝之光映照指的是由宗教信仰所带来的认识客观世界的灵感。借助上帝之光的映照,某些人的心智就可以与上帝心智对接,接受到上帝的启发产生灵感。而宗教信仰是通过神的启示而接受宗教教义的信仰。但是神光映照理论受到了一些中世纪经院哲学家的批评。这些哲学家接受亚里士多德的感官可以提供准确知识的观点,认为人的知识主要来自于外在于人的自然,即通过人的被动心智来接受感官经验的刺激而产生知识。比如阿奎那认为人只有在认识上帝、接受上帝恩典的时候才需要上帝之光的映照,圣经的启示就是上帝之光的映照,而纯粹的科学研究就不需要上帝之光的映照。阿奎那一方面继承亚里士多德的心智理论,一方面对奥古斯丁的神光映照理论也有一定的认可。他认为人的心智由两部分组成:主动心智和被动心智。被动心智为主动心智的活动功能提供从感官经验获得的影像和知识。主动心智从被动心智提供的经验知识中获取或抽象出共相(或理念)并进行分析合成和推理而产生判断。也就是说,阿奎那认为主动心智不直接接触或认知具体事物。阿奎那的认识论是将亚里士多德、柏拉图和奥古斯丁的理论相结合起来的折中产物。阿奎那和根特的亨利一样,都认同柏拉图的理念论。他们认为理念(共相)是相同类的具体事物的共同基础和来源。虽然理念或共相不存在于空间和时间,但它们是真实的存在。认识共相就能够认识具体事物的特性。这个观点在西方哲学史上称为实在论(realism)。比阿奎那晚一代的英国经院哲学家奥卡姆(WilliamofO’kcam)则不认同奥古斯丁的理论,也不赞同阿奎那的折中观点。奥卡姆完全接受亚里士多德的有关理念(共相)存在于质料中的观点,并且否定柏拉图的理念论。他认为具体事物有共性,但这些共性并不与具体事物分离,而是存在于具体事物之中。他认为共相只是人类大脑中为了方便研究而提出的概念,不是真实的存在物。奥卡姆否定了非物质性的共相的存在,也就否定了亚里士多德有关主动心智与被动心智的区分。虽然奥卡姆也认为心智是非物质性的,但他认为主动心智和被动心智都是同一个心智,都可以直接接触和认知具体的事物。并且奥卡姆在否定共相的存在之后,就特别强调通过感官经验来归纳和研究具体事物之间的联系和逻辑关系。他认为所有具体事物之间的联系都在不停地变化,没有固定的逻辑关系。事物之间的逻辑关系最终取决于上帝的意愿,所以人类需要通过感官经验来归纳总结事物之间的逻辑关系,而不需要研究自然界以外的事物。史上称这个论点为唯名论(nominalism)。也就是说,奥卡姆除了相信上帝的存在和全能之外,就是完全相信感官经验的重要性。他是比亚里士多德更彻底的经验主义者。奥卡姆的唯名论对科学研究的意义很重大,它将人类研究自然的方向重新引导到自然界中可感知的事物,也就是回到经验层面,从而促进了经验科学的快速发展。三、哥白尼与牛顿的和谐观文艺复兴运动对接下来的欧洲历史起了关键性的推动作用,也在很大程度上塑造了现代欧洲人的人文性格。人文主义对人的自由的强调促进了宗教改革运动;人文主义和世俗主义的兴起推动了马基雅维利主义式的政治强权的诞生和对自然和经验世界的日益浓厚兴趣与重视,最终引发了哥白尼和伽利略所启动的科学革命。而科学革命又反过来推动启蒙运动的展开。欧洲文艺复兴时期的哲学家们对亚里士多德物理学的质疑主要集中在四个方面:(1)所有地上物质都是由质料和寓于质料的形式所构成的,所以他们不接受德谟克利特的机械原子论。(2)四因说。(3)宇宙以月球为界分为天上与地上。天上的星体是由以太构成的作永恒匀速运动的神的世界,而地下是由土水火气等四种主要元素构成的变化不断的物质世界。所以亚里士多德认为彗星与永恒运动的恒星不一样,是处在月球与地球表面之间的空间,所以才会变动轨道。(4)宇宙有限论,即宇宙是以地球为中心的有限的宇宙。也就是亚里士多德-托勒密的地心说。亚里士多德受到同在柏拉图学院学习的天文学家Callippus的影响提出了地心说。即所有已知五个行星都围绕着地球为中心做圆周旋转运动。地心说被当时人们接受为主流的理论。比亚里士多德晚四百多年的古希腊天文学家兼数学家托勒密在此基础上提出了更精密的地心说,即所有已知的五个行星都围绕着各自的中心做小的圆周自旋运动(epicycle),同时又都以地球为中心(deferent)作匀速的圆周旋转运动,他并且提出了偏心匀速点的概念(equant)。哥白尼革命就是在这样越来越浓厚的科学氛围中产生的。哥白尼于1543年出版了《天体运行论》(OntheRevolutions),提出了日心说,颠覆了当时占据主流物理学界1500年的亚里士多德-托勒密地心说。哥白尼曾在之前出版的《纲要》(commentariolus)中说他对亚里士多德-托勒密地心说理论最不满的地方就是托勒密设定的偏心匀速点,认为这个设置为理论解释天体运动带来了困难和矛盾。哥白尼的科学革命得到了不少科学家的支持。开普勒提出椭圆轨道理论对哥白尼的日心说作了更精密的修正。伽利略在解释《圣经》所说的约书亚要求上帝让太阳停止转动半天的经文的时候,认为日心说比地心说更能支持这个神迹。因为日心说认为太阳是围绕自己的轴心自转,而不围绕其他行星旋转。太阳如果自转停止,整个太阳系的行星就跟着停下来,不会影响到其他行星的运动轨道。而地心说认为太阳和其他行星围绕着地球旋转,如果太阳停下来,势必与其他围绕地球旋转的行星发生碰撞这些数学家兼实验科学家强调数学的应用价值是对毕达哥多拉斯和柏拉图思想的回归。哥白尼的日心说和开普勒的椭圆轨道理论都是回归柏拉图的几何天体论的体现。伽利略虽然接受了一部分的亚里士多德经验主义理论,但是也重视柏拉图思想。德国近代新康德主义哲学家卡西尔(ErnstCarssirer)认为伽利略对数学的重新重视是在摆脱亚里士多德的经验论的影响而试图回归柏拉图主义。这些科学家的理论在早期受到了罗马教廷和主要大学的抵制,因为亚里士多德的理论是基督教和大学的主要理论基础。著名天文学家布鲁诺(GiordanoBruno)认为上帝是全能和无限的,他提出了宇宙无限论,即多重宇宙论,从而否定了亚里士多德的宇宙有限论。在大约同一个时期,16世纪的著名耶稣会天文学家ChristopherClavius通过对彗星的观测和测验,计算出彗星在天空所处的位置在月球之上,从而否定了亚里士多德的天上地上二分法,颠覆了受亚里士多德主义影响很深的经院物理学理论。哥白尼和伽利略的科学革命进一步推动了唯理论(rationalism)和经验论(empiricism)的激烈辩论,最终推动了近代科学的重要发展。唯理论认为,人类的科学知识主要不是通过感性经验来获得,而是通过其他途径获得;感官经验可能有助于启动我们的知识,但不会为我们提供可靠的知识。人类的灵魂先于肉体而存在,灵魂在进入肉体之前就拥有先验知识,而且由于上帝的干预而使得人类拥有更多的先验知识。具体地说,唯理论认为人类可以有三个途径来获得知识:(1)通过直觉和建立在直觉基础上的演绎推理。(2)通过内在于理性的天生知识而获得,而不需要经过感官经验。比如数学和几何知识。(3)理性包含有内在或天生的概念,它们可以为科学研究提供先验性知识。这些天生的知识或概念可以作为科学研究的前提假设,而不能被感性经验所证明。比如他们认为上帝的概念是人与生俱来的。很明显,唯理论的知识论受到了柏拉图的理念论和回忆论的很大影响。笛卡尔、莱布尼茨和斯宾诺莎是唯理论的主要代表。笛卡尔是近代哲学和自然科学的开拓者和奠基者。他认为当时的哲学和科学受亚里士多德和经院哲学影响太大,但人类通过感官经验而获得的知识是不可靠的。他试图摆脱经院哲学的影响而重新建立形而上学和科学。他认为现代哲学需要重新建立最基本的原则,类似于欧几里德几何的公理。他的《第一哲学沉思录》是他重建形而上学的最重要著作。在这部著作中,他通过质疑所有现有的经验知识而将所有经验知识全部推翻,重新了建立最基本的形而上学原则。笛卡尔的质疑方法就像建筑工地上的推土机一样,只有用它来推倒和铲平所有的现有建筑物才能重新建立新的高楼大厦。他主张,人之所以知道太阳星星月亮的存在是通过人的感官获知的,所以是不可靠的。而欧几里德几何是通过人类的心智推理出来的,而不通过感官经验获得的,所以才是真实可信的。他提出了“我思故我在”(cogitoergosum)的著名命题。人可以怀疑一切,包括上帝以及周围的世界,唯独不能怀疑自己的心智的存在。自己在怀疑一切时候就证明自己在思想,也就是自己是真实的存在。这个思的主体就是人的心智(nous,intellect)。也就是说,只有人的心智才是绝对存在,绝对真实可靠的,是不需要证明的。笛卡尔在《第一哲学沉思录》著名的第五个沉思中认可了安瑟姆主教证明上帝存在的本体论证明。他认为人类的理性就能感知上帝的存在,就像人类可以认知三角形的内角和是1807)的真理,否认上帝的存在就像否认这三角之和是1807)一样。笛卡尔在第六沉思中又通过类似的推理证明物质世界(自然)是存在的。人的身体是与心智相分离的物质,是人的感官可以感知的。心智的本质是思想,是不占据空间的,是不可分割的。而人的身体或质料的本质则是空间的延伸(extension),是可以分割的。他认为身体和太阳星体一样都属于外在的物质世界,而不是人自身的一部分。就这样,笛卡尔通过演绎推导出三个绝对的存在者:上帝、心智、物质世界(自然)。这三个绝对存在者构成了他建构新物理学和其他科学的最基本的新形而上学原则,对后来牛顿力学的建立起了重要作用。而上帝的存在则是这三个绝对存在者中的重中之重,因为心智和自然都是基于上帝的存在而推衍出来的。笛卡尔的心智与身体二元论显然继承了柏拉图的理念-质料二元论。虽然他认为身体与心智是完全不同的东西,但是他并未很好地回答心智与身体是如何互动和统一行动的。笛卡尔推测上帝是心智与身体互动和沟通的媒介,但是他没有进一步回答上帝如何让心智与身体互动。后来,他的学生梅尔布兰奇(NicholasMalbranche)提出了引发论(occasionalism),对笛卡尔的心身二元论作了进一步的发展。德国著名哲学家莱布尼茨也不相信通过感官经验所获得的知识可靠。他认为感官经验所提供的只是特殊的或具体的知识,而不是完整和普遍性知识。比如数学和几何的公理是不依靠个别经验而获得的。莱布尼茨提出了预先设定和谐论(pre-establishedharmony)或单子论来处理和解释笛卡尔的心智-身体二元论所提出的两者的互动关系。下一节会对这个问题进行深入的讨论。唯理论在诞生不久就受到了英国的经验主义哲学家们的挑战。经验论者认为人类主要通过对感官经验的归纳而获得知识,其他途径要么不能提供知识,要么为次要途径。经验论拒绝了唯理论所说的知识来源,或者认为唯理论所说的与生俱来的知识只是猜想,而不能够证明。很明显,经验论受到亚里士多德和中世纪的唯名论的影响很大。经验论的主要代表包括英国著名哲学家培根、洛克和休谟。培根被称做是实验哲学之父。他的名著《科学的新工具》是针对亚里士多德的《工具论》而写的,书中提出了新的科学研究方法,强调完全依靠归纳法和实验观察来认知自然的重要性。洛克认为人出生时候的大脑是一片空白石板(cleanslate),不同意唯理论认为人的知识与生俱来的说法。他认为唯理论所说的一些天生的知识和概念其实并不存在于所有的人类,比如逻辑不矛盾原则(PrincipleofNon-Contradiction)在小孩和智障人士中是不存在的。他也反对唯理论所说的上帝的概念是人天生就有的普遍性概念。休谟反对自柏拉图和基督教兴起以来的所有形而上学,认为上帝的存在和灵魂不灭都是哲学家和神学家自己想象和创造出来的假设,没有任何经验性的根椐。休谟认为唯理论的直觉和演绎是不能够被感官经验所证明的,所以是不可靠的,而通过感官经验所建构的因果关系假设是可以通过实验来证明的。他在《人性论》(ATreatiseofHumanNature)一书的开头就说人的所有知识都是从经验而来。他把人通过感官来感知经验世界所直接得来的知识称为印象(impression),把从各种印象的合成和加工中归纳出来的具有因果逻辑关系的知识称为观念之间的关系(relationsofideas),印象与观念的区别就是感觉(feeling)和思想(thinking)。休谟提出了一个很激进的经验主义原则———复制原则(copyprinciple)。他认为印象就是人的感官对现象世界的复制。他彻底地否定了唯理论认为人的观念大都是天生的观点。休谟认为人的大脑有一种将不同观念联结在一起的能力。这种联结能力将简单的观念变成复杂的观念。他认为这种联结能力包含着三个原则:第一,将相似的观念联结在一起,比如看到朋友的照片就想起朋友;第二是将时间和空间上毗邻的观念联结在一起,比如在某个地方想起以往在同一个地方的活动,也就是常说的触景生情。第三是将有因果关系的观念联结在一起。休谟将人类的复杂知识分为两大类:观念之间的关系(relationsofideas)和客观事实(matteroffacts)。观念之间的关系指的是通过人的理性先验地(apriori)演绎推理得出的不同观念之间的关系,而不需要感官经验的证明,比如3×5=15是不需要感官经验证明的。而有关客观事实的知识则是在感官经验基础上通过归纳而得出的知识或观念的联结,而不是通过演绎推理得出的观念之间的关系。休谟认为所有的有关因果逻辑关系的知识都是通过感官经验归纳出来的客观事实知识,也就是可以通过感官经验证明的,而不是大脑先验地演绎出来的观念之间的关系。比如牛顿力学第一定律认为物体在没有外力作用之下做惯性运动,这是通过感官经验归纳出来的,也就是可以通过感官经验来证明的,而不是像3×5=15那样,是先验地演绎出来的观念之间的关系。休谟认为人的大脑并不可能知道真实的先验因果关系,而是依靠人天生的习惯性思维模式(customandhabit)通过感官经验而归纳出因果关系。人类天生的习惯性思维模式是喜欢通过对已经发生的事件进行归纳而总结出一定的规律,并且运用这些规律来推导和预测出未来可能发生的事件,但是未来的事件是不能够通过感官来证明的,谁也不能保证未来事件一定会按照过去的规律发生。比如人们习惯于每天早上起床看到太阳从东边升起,所以就归纳出太阳将来都会从东边升起。但是实际上,太阳也可能在某一天不从东边升起。与唯理论认为人类的知识是与生俱来的不同,休谟则强调人类的这种思维模式是与生俱来的。人类看上去似乎是在通过归纳来进行理性思维,实际上人类是按照一个与生俱来的思维模式在思考问题,而不是在真正的作理性思考。休谟的观点对康德的影响很大,促成了康德的先验观念论的产生。四、营造人类自然的存笛卡尔的新物理学是将宇宙或自然看作是一个大机器,万物则像是大机器中的不同零件。他依然像经院哲学家们一样继续强调形而上学对新物理学的重要性。新物理学虽然强调物体之间的运动与质量大小,但是与古希腊哲学家Democritus和Epicurus的唯物主义原子论还是很不同。Democritus是无神论者,认为宇宙的本质就是不同原子之间的运动和碰撞。笛卡尔认为如果没有上帝的存在和干预,原子之间不可能会产生如此有规律的运动。他也不接受Democritus认为原子是不可分割的最小单位的观点。他认为所有的物体都是可以分割的,只有上帝才能决定物体是否可以分割。经院哲学家认为月球以外的天体是按照惯性做圆周的匀速运动,而在月球表面到地球表面之间的空间中,物体的原有运动状态都是静止的,不管外力驱使物体做多快的运动,最终都会回到静止状态。笛卡尔将这两个部分相结合而得出了很不同的结论。他在《哲学原理》中推导出了他的物理学第一和第二法则:(1)即物体在没有外力的作用下,会维持原有的运动状态,也就是保持惯性。(2)所有的运动都是直线运动。笛卡尔还提出了一个天体运行理论,他称之为漩涡理论。他认为宇宙中塞满了各种各样的大小不同的流体状粒子。行星围绕着太阳运转是因为有漩涡状的流体粒子作为媒介,带动着行星按照一定的轨道运行,就像木塞掉到水上,让水带着漂浮一样。这类似于柏拉图和亚里士多德的以太。总而言之,笛卡尔的新物理学将宇宙和自然看作是一个上帝设计的并能够有条不紊地运作的大机器或大摆钟。并且他认为上帝在创造世界的时刻,给予了所有物体应有的动能,让它们运动起来。而物体本身可以储存动能,也可以通过物体之间的碰撞而将动能转移到其他物体。因此笛卡尔的新物理学被称为是自然机械论。笛卡尔的理论也受到英国的哲学家和神学家,特别是来自剑桥大学的后柏拉图主义学派的批评。这个学派的成员都是神学家。如摩尔认为空间就是从太一(上帝)流溢出来的,空间类似于自然世界的灵魂(spiritofnature),是上帝创造自然世界的工具。没有空间,就没有宇宙自然。牛顿受到笛卡尔自然机械论的重要启发。他的光学理论开创了一种新的实验方法。但是牛顿的物理学主要是一个关注物体和天体运动规律的系统性理论,包含有重要的神学成分。他的物理学理论是建立在超验性假设基础上,并运用数学来分析这些超验性假设的。可以说,牛顿的理论是唯理论和经验论调和的结果。牛顿受他的老师摩尔的影响,拒绝了笛卡尔的空间观和上帝观。牛顿也认为上帝和心智都是非物质性的,并且上帝存在于自然世界的每一角落,随时都可以干预自然世界。牛顿认为上帝与空间有不少相似的特征———肉眼不可见、永恒和无限,空间就是上帝的体现。只要有空间的存在就有上帝的存在。但上帝不是空间。空间是上帝永恒存在的结果。上帝构建了空间从而让人感知到上帝的存在,也让上帝感知万物的存在并掌控其运动。上帝掌控宇宙万物运行,就像人的大脑或心智掌控者人的身体的每个部位的运动状况一样。牛顿的空间观和上帝观为他提出一个与亚里士多德物理学和笛卡尔新物理学都不同的物理学理论作了铺垫。这就是他的万有引力定律。笛卡尔不认为两个相隔遥远的物体不经过直接接触和碰撞就可能产生相互作用力。而牛顿认为由于外力的作用,物体之间不需要碰撞也能产生相互作用力。比如网球运动员拿网球拍拍击网球,让网球飞出去的力量不是来自网球与球拍的碰撞,而是运动员挥手而发出的力量,即运动员赋予网球和球拍的外力。牛顿的万有引力就是类似于这样的外力。牛顿于1687年出版了对人类认识宇宙自然有重大影响的《自然哲学的数学原理》,提出了著名的万有引力定律。他认为所有的物体之间都有相互吸引的万有引力。也就是,维持天体运转的向心力,与促使物体从天空中坠落而作自由落体运动的力量是同一种力量。这个力量就是万有引力。他并且认为万有引力的大小与物体质量成正比并与两物体之间距离的平方成反比。万有引力显然违背了笛卡尔的机械物理学原则。牛顿在第二版注释附录中强烈地暗示上帝是万有引力的最终动力源。万有引力定律在当时条件下显然是不可证明的,因为没有人能够知道地球和太阳的质量。牛顿之所以敢于提出这样的大胆假设,显然因为他的宗教信仰给予的大胆地提出超验性假设的灵感,显然受到了剑桥后柏拉图主义学派的影响。牛顿的物理学被当时的德国著名的唯理主义哲学家莱布尼茨猛烈批评,认为牛顿的上帝观接近斯宾诺莎的泛神论。莱布尼茨比较认同笛卡尔的机械主义物理学。他批评万有引力是牛顿强加给物体的一种特性,并且这种特性是一种无法验证的神秘的力量。莱布尼茨提出了著名的单子论(monalogy),也就是预先设置的和谐理论(preestablishedharmony),来解释自然世界的物理运动变化。单子理论深深地打上了柏拉图的印记,认为所有的真正实体都是像心智(mind,nous)一样的不占有任何空间的东西,而占有空间能够延伸的物质不是真正实体,只是心智所体现的现象。每一个单子和与其对应的质料相结合而构成一个物体,类似于柏拉图的形式(共相)和相对应的质料的关系。他认为任何一个物体包括人体都是由一个主导单子和与其对应的物质所组成的,每个单子又由很多更小的单子组成。这样无穷尽的细分下去而有无数的小单子。每个单子都是独立的。更复杂的是,莱布尼茨认为每个单子具有一种很不同的观察宇宙的视角,无数的单子就有无数的视角,代表着上帝无数的面孔和视角。与莱布尼茨的理论不同的、当时流行的解释物质运动的有两种主流理论。一种是笛卡尔的机械主义物理学,另外一种是笛卡尔的学生Malbranche的引发论(occasionalism)。这个理论认为,物体运动的整个过程都是因为上帝自始至终的干预和推动。莱布尼茨的理论也需要上帝,但上帝只是在物体运动的开始阶段起着作用。莱布尼茨在与英国著名神学家兼牛顿的牧师克拉克(SamuelClarke)就有关自然神学问题进行了数次深入的通信。Clarke代表了牛顿的立场,这个著名的哲学对话对后世欧洲哲学的走向与发展起着重要的作用。二人讨论了几个重要神学和哲学问题:上帝是否在自然界呈现的时空观、自然因果律与自由意志的关系,以及上帝是否是万有引力的动力源等问题。同时期的生物学发展也受到了唯理论与经验论大论战的重要影响。达尔文进化论的提出引发了无神论者和有神论者之间的激烈争论。有神论者承认达尔文的进化论对基督教信仰和柏拉图主义构成了重大的挑战,但他们认为达尔文虽然不一定相信基督教的上帝是自然选择的推动力,但至少是相信亚里士多德的自然神或不动的动者推动了自然选择。无神论者则欢呼进化论为他们提供了强有力的武器。虽然这可能不是达尔文愿意看到的结果,但是达尔文进化论最终将自然机械论推向了极端,将科学与宗教看成是完全对立、冲突和排斥的关系。偏离了笛卡尔之后欧洲哲学家所理解的科学与宗教、理性与信仰之间的相辅相成关系。进化论进一步推动了世俗主义,为唯物论的崛起提供了强有力支持。马克思的唯物论和斯宾塞(HerbertSpencer)的社会达尔文主义就是在这样的氛围中兴起的。尼采“上帝已死”的宣告更是给予基督教信仰致命的一击。五、现代哲学的发展康德敏锐地认识到了牛顿力学为宗教带来的严重危机,他试图调和科学与宗教的矛盾和冲突。生活在启蒙高潮时代的康德处于一个非常矛盾的心理状态,一方面,他赞同启蒙思想,认为科学精神为人类社会带来了进步与幸福。另一方面,作为非常虔诚的基督教徒,他深深感受到科学对基督教信仰的威胁。康德的《纯粹理性批判》提出了他自己称为哥白尼式的革命性学说,即他的先验唯心论或先验观念论(transcendentalidealism)。这个理论试图调和科学与宗教的矛盾,也是在以笛卡尔、莱布尼茨为代表的唯理论和洛克、休谟为代表的经验论之间寻求一个折中的结果。他的先验观念论提出了一个颠覆式的观点,即人类认识宇宙自然的能力是有限的,人类认知的世界只是人的大脑根据自己的构造而建构的真实世界的表象,而不是真实世界的本身或本质———物自身(thingsthemselves)。上帝、灵魂和自由意志都是本体界的物自身,是人类永远无法认知的对象。康德认为人的大脑有两个认知功能,感性认知和知性认知(理性认知)。感性和知性所提供的可能知识并不与认知对象或真实的世界(物自身)完全吻合。感性提供认识现象界的先验性直观形式,即时间与空间,并不是真实的存在,或实体。而知性提供先验性的概念形式(或范畴)。感性和知性一起合作而建构人类认知自然世界的主观知识。现代德国思想史学家卡西尔认为从伽利略笛卡尔、莱布尼茨到康德的现代自然哲学的发展继承了柏拉图以演绎为基础的理念论的精神,是对亚里士多德和经院派哲学的以归纳法为基础的经验论的反叛。这个他称为现代哲学理念论(modernphilosophicalidealism)的发展的实质是自然的数学化(mathematicizationofnature)或象征性形式的哲学的发展(PhilosophyofSymbolicforms),也就是用数学作为工具来理解和分析自然。康德的哥白尼式革命对科学和神学都带来巨大的冲击。神学家们指责康德进一步动摇了人们的宗教信仰,科学家们认为康德的不可知论是在为神学辩护而批判和贬低科学。但是19世纪末和20世纪初的科学发展更进一步地颠覆了笛卡尔以来的经典物理学。英国科学家麦克斯韦尔于19世纪末用方程式建立了电与磁两者的统一。他得出了光就是一种电磁波的结论。这为物理学家带来了新问题:光和电子波的速度是针对什么样的参照物计算出来的?麦克斯韦尔根据亚里士多德的以太学说提出以太存在的假设,认为光和电磁波是在宇宙中的以太媒介中运动,就像声波在空气媒介中运动一样。爱因斯坦于1905年提出了狭义相对论,作为对麦克斯韦尔方程式和以太假说的回应。爱因斯坦对牛顿力学提出了重大挑战,动摇了近代物理学的基础。经典物理学中的绝对时空观,也就是伽利略变换,有两个重要论点:(1)两个事件发生的时间间隔是绝对的,与惯性参照系统的选择无关。换句话说,如果有两个事件先后发生,在两个不同的惯性参照系统理观察到的时间间隔是一样的。(2)空间间隔与距离是绝对的,空间任意两点之间的距离与惯性参照系统的选择无关,不会因为惯性参照系的改变而改变。也就是说,经典力学的绝对时空观认为,物体的坐标和速度可以是相对的,但是时间、长度与质量则是绝对的不变的。爱因斯坦的狭义相对论的基本假设是同时性的相对性,即作为绝对的参照系的以太是不存在的。爱因斯坦认为在不同的惯性参照系统里,同时性和距离都只是相对的,而不是绝对的。比如两个事件(时空点)在一个惯性参照系里是同时的,但在另外一个参照系里则可能是不同时的。这就是同时性的相对性,也称为洛伦兹变换。两点间的距离在不同的惯性参照系统里也可能是不同的。爱因斯坦不久之后又将相对性原理推广到具有加速度的参照系(非惯性参照系),认为加速度和大质量物体的存在产生了巨大的引力场,使得其周围的时空发生弯曲。这个理论被称为广义相对论。量子物理学的建立更进一步推翻了笛卡尔和牛顿建立起来的近代物理学大厦,也严重地颠覆了唯物论的理论基础。量子物理学包含有两个重要原则(1)量子的粒子状和波状的二重性。(2)测不准原则,是量子力学之父海森伯格于1920年代发现的。这是量子物理学的一个重要的奠基石。海森伯格的测不准原则认为量子的位置和动量不可能被同时测定。波尔进一步发现这种不确定性的问题出在测试量子的实验仪器上。他认为测试仪器限定了量子活动的条件和显现的行为。量子是波的行为还是粒子的行为取决于实验条件的设定。也就是说,实验者的测试影响了量子的位置与能量的测试。量子的位置与能量受到实验者的参与而表现出