西方与中国两种哲学传统的比较

西方与中国两种哲学传统的比较

一些国内外学者认为，从哲学思想和文化传统的特点来看，西方是两个世界，中国是一个生活的世界。韦伯曾经把儒教伦理与清教伦理在对待尘世的态度上作过如下鲜明的对照:“如果说儒教对世间万物采取一种随和态度的话,那么清教伦理与‘世界’则处在一种强烈而严峻的紧张状态之中。”“在中国从未出现过与‘现世’的紧张对峙,因为从来没有一个超世的、提出一个伦理要求的上帝作过伦理的预言。”(两个世界与一个人生的论题属于中西比较哲学的范畴,这里仅以柏拉图、黑格尔与孔子为例,依据对这一重要问题的已有研究成果,对两种哲学-文化传统的特性和差异作初步的个案考察。一、从人治到法治的过渡两个世界的理念与理性自由的传统表征了西方哲学-文化的基本精神与根本特性。渊源于古希腊时代的理性与自由的精神-文化传统,体现为两个世界的哲学理念是柏拉图哲学的突出特征。柏拉图关于理念世界与感性世界区分开来并以理念世界主导感性世界的观念,不仅表现在他的哲学认识论上,而且表现在他的社会政治学说中。在柏拉图那里,理念世界的理性法则是法治、政府、国家之现实存在的深刻根基。黑格尔曾认为:“柏拉图在这里要求国家的统治者通晓哲学,提出政治与哲学结合的必要性。对于这种要求我们可以这样说:所谓治理就是规范现实国家,根据古希腊哲学史家策勒尔曾经说过:“只有把自己的目光始终注视着从《国家篇》经由《政治家篇》再到《法律篇》,柏拉图完成了从人治到法治的过渡。在哲学王统治的理想彻底破灭之后,柏拉图已经认识到无论什么样的统治者都必须受到法律的约束,只有当法律的权力高于统治者的权力、即法律的权威至高无上时,国家的治理才能走上正确的轨道而免于灾难。柏拉图关于法律的目标、作用以及政体类型的价值选择,体现了坚定不移、异常鲜明的理性主义精神。柏拉图说:“谁最服从已制定的法律,并在城邦赢得这一荣誉,谁就应当担任祭神的最高职位”,“我现在要以‘法律的仆人’这一术语来称呼那些通常被称为统治者的人。……当法律缺乏最高的权威,受制于其他权威,城邦就要遭殃”。(转引自柏拉图强调以权力制约权力,并从这一基本的政治哲学的理念出发,提出了诸如选举制、官吏监察制、轮流执政和集体负责以及限任制等等一系列措施。柏拉图的混合政体和权力制约观念为亚里士多德所发展。现代许多学者都认为不仅罗马法的许多思想源自《法律篇》,而且近代启蒙思想家如洛克、孟德斯鸠等提出的代议制、分权制即三权分立与相互制衡的近代政体理论都可以上溯到《法律篇》,它对西方近现代政治理论和政治制度产生了重大而深远的影响。柏拉图对法律权威至高无上的理性精神和坚定态度,对法律的规范化和形式化的清醒意识和执着追求,对和平和谐目标的理性证明和中庸原则,都表明了他自觉地从两个世界的相互关系出发,以理念世界的理性法则塑造现存世界的感性秩序的理性精神。正是由于柏拉图高度重视法治权威的理性法治观,才从根本上拒绝了在国家管理事务和社会政治生活中不受法律约束的任意和暴政,从而才能够用以正义、理性为深刻根基的法律规范去保障政治生活和社会生活的合理秩序。因此我以为,仅仅把柏拉图两个世界的哲学-政治理念批评为唯心主义而加以抽象否定,或者像波普尔那样过于简单地把柏拉图的哲学宣布为极权主义,是不妥的。我们只有深入剖析两个世界的精神意蕴和辩证结构,才有可能真正理解柏拉图哲学的价值和意义,也才有可能为理解西方哲学-文化传统的基本精神,提供一个有意义的观察视角和解释框架。二、理性与自由的哲学基础及其历史-政治哲学意义马尔库塞认为,德国古典哲学是时代精神的深刻反映和理论升华,“康德、费希特、谢林和黑格尔……所撰写的哲学著作,大体上是对黑格尔继承了文艺复兴和宗教改革以来新兴资产阶级追求理性与自由的精神传统,并以高度的自觉和天才的智慧担负起把理性与自由这两个伟大的近代原则哲学化、经典化的世界历史性使命,为推进欧美资产阶级理性自由的进步事业向纵深发展作出了卓越、重大的哲学贡献。就欧洲15—16世纪的宗教改革而言,黑格尔认为它所旌举的是“自由精神的旗帜。……自从那时到我们现在,黑格尔继承了康德历史-政治哲学关于理性、自由和普遍法治的精神,并以深刻的哲学-历史观自觉推进了康德未竟的历史-政治哲学的理念,把历史-政治哲学的内容发展为一个内容广阔、气魄恢弘的思想体系。黑格尔把康德的自然意图进一步推演、发展为世界精神,把康德仍带有主体性特征的理性进一步自觉地黑格尔在他的历史-政治哲学中表明了由此可见,黑格尔在深入反思、批判西方哲学传统的基础上全面继承并发扬光大了西方文明中两个世界的基本理念和精神传统。西方哲学-文化传统中一直存在的关于理念世界与感性世界的相互关系的思想,在以黑格尔为卓越代表的德国古典哲学中得到了进一步的深化并获得了富有近代特点的崭新内容。黑格尔的历史-政治理念洋溢着深刻的乐观主义,在它那里,理性与自由成为近代资产阶级民主政治革命和资本主义生产方式殖民全球走向世界并生机勃勃一路高歌的理念根基和精神力量。2500年来两个世界之间的紧张和对峙在近代民主革命的浪潮中得到历史性革新,从而真正开始了“如果说,理念世界与感性世界在近代以前的漫长的历史岁月中更多地表现为两者之间的紧张和对峙,那么在近代,特别是在德国古典哲学时代,哲学家们已经依稀看到了世界历史地平线上马尔库塞对黑格尔哲学的这一基本理念作了相当准确的把握:“‘真理’能不能与特定的社会或政治的秩序达到实际的统一呢?历史能否把理论从对社会生活的特定秩序超越的任何需要中解放出来呢?黑格尔的答案是肯定的。他的肯定的答案建立在这样一个假定的基础上,即社会和政治形式已变得适合于理性的原则,这样一来,人类的最高潜能能够通过存在着的社会形式的发展而发展。他的结论包含着现实与理论之间联系的一个决定性的变化:理性与自由的理念作为整个近代资产阶级历史-政治哲学的主题、核心和灵魂,经由德国古典哲学这一典型哲学形态的全面论证和系统发挥,成为近代哲学批判神学独断和政治专制、重新塑造和全面确立资本主义世界秩序的根本原则。理性与自由因而成为整个近代世界历史的最强音和时代精神,成为近代资产阶级的意识形态和价值观念的核心组成部分和典型表现形态。这里需要特别谈到的是,马克思从社会的物质生产方式这一唯物史观的根本前提和基本原则出发,着眼于无产阶级的阶级自由和全人类的彻底解放这一历史远景,把创造历史的马克思的唯物史观彻底革新、转换了自柏拉图以来、特别是近代以来资产阶级思想家关于两个世界的理论内容。在唯物史观的视野框架中,马克思根本否定了资本主义的物质生产方式、政治法律制度和意识形态原则,与黑格尔基本肯定近代资本主义生产方式、政治法律制度所据以建立的理念和思想原则有根本的区别。三、孔子的本人观韦伯认为,中国宗教始终如一地不间断地排除了先知的存在。中国的宗教,不管它是巫术性的还是祭典性的,就其意义而言是钱穆在关于中国文化史的论著中,对中-西两种哲学-文化传统的特性和差异曾作过深刻的对比性的说明:“中国人不看重并亦不相信有另外的一个天国,因此中国人要求永生,也只想永生在这个世界上。中国人要求不朽,也只想不朽在这个世界上。中国古代所传诵的立德、立功、立言三不朽,便从这种观念下产生。中国人只想把他的德行、事业、教训永远留存在这个世界这个社会上。中国人不想超世界超社会之外,还有一个天国。因此在西方发展为宗教的,在中国只发展为‘伦理’的。在中国对实际对人生的‘义务’观念,反更重于‘自由’观念。在西方常以义务与权利相对立,在中国则常以义务与自由相融和。义务与自由之融和,在中国便是‘性’(自由)与‘命’(义务)之合一,也便是‘天人合一’。”“西方古代观念,认人有‘灵魂’‘肉体’两部分,灵魂部分接触的是理性的‘精神世界’,肉体部分接触的是感官的‘物质世界’。……中国人则较为倾向于‘身心一致’的观念,并不相信有灵肉对立。……儒家思想完全以‘伦理观’来融化了‘宇宙观’……即在道家,他们是要摆脱儒家的人本主义,而从宇宙万物的更广大的立场来观察宇宙真理的,但他们也依然保留中国人天人合一的观点,他们并不从纯客观的心情上来考察宇宙。”(钱穆高度评价孔子在塑造中国民族的文化-心理结构上的卓越贡献,认为“孔子最热心古代研究,最热心人生研究”,“孔子根据礼意,把古代贵族礼直推演到平民社会上来,完成了中国古代文化趋向人生伦理化之最后一步骤。这是孔子平日讨论礼的大贡献”。(同上,第72-73页)有意思的是,即使在谈论孔子儒学的缺点时,钱穆也仍然是从一个人生的角度来加以评说和立论:一是“他们太看重人生”,偏向于“人类本位而忽略了四围的物界与自然”;二是“他们太看重现实政治”,“偏向于大群体制而忽略了小我自由”;三是“他们太看重社会大群的文化生活”,“容易偏陷于虚华与浮文而忽略了内部的质朴与真实”。(钱穆,第84页)也就是说,孔子儒学的最大成功和根本缺陷,是一个事情的两个方面,统统存在于“一个人生世界”的情理结构中。对《论语》中屡屡出现的关于孔子学生“问仁”、“问孝”的翻译问题,似乎是一个根本无须讨论的简单问题。有人译作“问什么是仁”、“问什么是孝”。但李泽厚却恰恰从孔子总是采用李泽厚认为,同样是师生对话录,孔子与柏拉图却迥然有异,表征着完全不同的思想道路、逻辑结构和思维方式:“孔子的回答因人而异。这一点非常重要,不但说明孔子完全根据具体情况(不同的人、事、境遇,不同的需要、缺点、问题)给予各不相同的回答;更重要的是,如果与Plato的对话录相比较,后者所追求的是从各种具体事物和具体概念(如美的瓶罐、美的小姐等等)中抽升出一普遍必然以至超越的‘理式’(如美的Idea),认为那才是真理之所在,并即以此抽象的思辨的‘理式’作为标准或准则来规范具体世界。这里恰好相反,孔门儒学确认‘真理’总是具体的和多元的,即在此各种各样的具体人物、事件、对象的活动、应用中,即‘道在伦常日用之中’。离此多元、具体而求普泛,正如离此人生而求超越,为儒学所不取。孔门儒学在信仰上不谈鬼神,思维上不重抽象,方法上不用逻辑,均此之故。此‘实用理性’所在,亦‘情感本体’而非理性本体所在,亦‘一个世界’(人生)而非‘两个世界’之特征所在也。”(李泽厚,第56页)徐复观高度评价春秋时代如同“仁”、“礼”、“孝”等范畴一样,“中庸”也是孔门儒学的核心范畴之一。徐复观在阐释“中庸”时曾认为,“中”与“庸”连为一词,其所表现的特殊意义是“庸”而不是“中”。所谓“庸”者,是把“平常”和“用”连在一起,是指“平常的行为”而言。“这即表明了孔子乃是在人人可以在这里,徐复观以“宗教人文化”、以历史世界与彼岸世界的分野、以孔子之教与一切宗教乃至形而上学“断然分途的大关键”等等语句,来鲜明地揭示和阐发中国与西方在哲学-文化特性上的不同或差异,可谓独具慧眼、真知灼见。而这正是“两个世界与一个人生”之谓也。李泽厚从其乐感文化-实用理性之中国智慧的解释框架出发,得出了与徐复观相比同样明确深刻的结论:“‘中庸’者,实用理性也,乃不可改易的民族精神,它着重在平常的生活实践中建立起人间正道和不朽理则,此‘人道’,亦‘天道’。虽‘平常’却乃‘道’之所在。所以孔子才有‘中庸之为德,其至矣乎’的赞叹。这就是最高处所。此最高处所并不在另一世界或超越此世间。”(在李泽厚看来,以“一个世界”为根基,以“乐感文化”、“实用理性”为特色的文化心理结构,是理解中国思想-文化的关键之所在。实用理性与乐感文化的关键在于它的“一个人生世界”(此世间)的设定,即不谈论、不构想此世间的形上世界(哲学)或天堂地狱(宗教)。它具体呈现为“实用理性”(思维方式或理论习惯)和“情感本体”(以此为生活真谛或人生归宿)。“乐感文化”、“实用理性”乃华夏传统的精神核心。(同上,第28页)对这个传统的关键、核心的深入探索、有序挖掘和详尽揭示,任重而道远,不可等闲视之。如果说,在西方哲学-文化中处处表现出理念世界与感性世界之间的内在紧张,在西方宗教中处处表现出天国与人世、彼岸与此岸的深刻对峙,并由此彰显了西方长于思辨的哲学智慧、反思批判的民族特性、独立否定的精神自由,那么,在中国的哲学-文化中,道就在人伦日用中,理念与感性、天国与人世、彼岸与此岸不但没有表现出深刻的紧张、对峙和冲突,反而有机地统一在情理交融的一个人生(世界)里,并由此体现了中国的乐感文化-实用理性的民族特性和精神智慧。四、《论今读》的词意表现我们已经看到,韦伯对两个世界与一个人生的不同哲学-文化特性,有独到而深入的理解、把握和阐释。作为一个理性主义者和自由主义者,韦伯以他的独特方式深刻地汲取、阐释了欧洲的理性主义传统,并力图把这一传统引向对中国传统文化的深入考察。韦伯对西方自古希腊以来如果说,韦伯在中西哲学文化传统的比较考察中、在《儒教与道教》的字里行间时时流露出“西方中心论”的自我优越感,处处体现着对西方哲学-文化的强烈认同,那么,我们在李泽厚的《论语今读》中所