《学术研究方法论》

《学术研究方法论》杨楹教授：我们这个沙龙会成为我们学科建设的一个非常重要的机制。这个机制的生命力就在于我们每个学者心中对学术的真正的追求。但是对学术的追求不光要有热忱的追求，还必须要有方法，建立在一种方法论的基础上。这样一种追求才是一种现代性的学术追求。在这里我要说啊，我们马哲的三年级、二年级、一年级的研究生啊，在沙龙恢复这段时间以来，对沙龙录音报告和简报的整理以及沙龙的经营，都付出了大量的劳动，我和王老师，甚至丘校长看完以后啊，都非常认同以及感动。因为这个工作量非常大。我们在前台操作啊，和后台那个延伸操作，这个工作是一个连续性的。所以，我作为一个教师，非常感谢我们这些研究生对我们这个工作默默的奉献和支持。同时我也相信，有我们华大这批热爱学术的学者在，这个沙龙就不是一次、两次，也不是十几次，只要学者在，沙龙就会不断延伸下去。王福民副教授：今天下午啊，主要是谈一下学术研究的方法论。这个我觉得很重要。任何研究都有一定的工具和规则。不懂这些工具和规则你是进不来这些圈子的。学术研究就更是这样。它必须要有一定的学术范式和方法，其中这个方法论就属于这个范式的核心。所谓范式，无非是一套核心价值理念，一套规则体系，一套话语系统，是一个学术群体共同认知、揭示问题的工具，而其中最重要的就是方法论。从古代到现代，从社会科学、自然科学、人文学科、哲学，都有它一系列的方法。而哲学呢又综合一些方法，扬弃一些方法。我们看很多人的文章，很多人的思考，他没有方法论的自觉。也就是说，他自己运用了什么方法，他不知道。而且思考写作的时候也根本谈不上有意识地运用什么方法。我看不仅是我们学校的研究生，我看在全国的学界也存在这个问题。所以，杨博今天讲的这个学术研究的方法论，只是开了一个头。我们研究生开的方法论这个课，实际上也是要解决这个问题。那么，我们就请杨博就这个问题做一个精彩的演讲。杨楹教授:这个问题刚才杨老师也说了，是我们达到学术成熟性的一个内在环节。上期沙龙完了以后，我和王老师商量，就把这个问题做一个集中诊断。使我们少走弯路，使我们更有效率从事学术研究。今天下午我先发言，然后王老师，我们两个先做一个底板。这不是批判性的而是一个建设性的这么一个沙龙。下午的沙龙啊，分成三个部分。学术研究的方法论，我第一个讲的是学术研究的价值立场；第二个我准备讲一下学术研究的原则；第三我准备在操作的意义上讲一下学术研究的方法。首先，我要谈一个引子。近年来，学界普遍意识到：我们生活在“学术凸显、思想淡出”的时代。这导使有学术而无思想性的积弊愈演愈烈。学术的凸显，表现为大量的文章、著作被生产出来，出现了学术的繁荣景象，而学术研究的真正推进、现实问题的切实解决、新的思想和理论的提出，都未得到真正的彰显。一句话，学术在修辞学的意义上大量繁殖，带来了叙事方式的抽象、怪异与离奇、真正的问题被忽略、被搁置、被扭曲、被独特的话语所过滤掉了，学术研究竟成为了一种毫无真实性的精神梦游，造成了大量的学术泡沫，如果我们苛刻点，甚至可以说，制造了不少学术垃圾！这是与学术内涵直接相悖的现象。对此，我们对学术研究方法论的追求与探讨本身，就是对学术修辞化、随意化、话语私利化和私密化、无学术思想内蕴、无学术担待、无学术责任和使命等诸类现象的一并批判。这种批判是一种建构性的或建设性的批判，在此，批判仅仅是手段，是进一步厘清具有现实合理性、价值合法性的建设性工作。当然，我们探讨学术研究方法论，还针对即将虔诚步入学术，有志献身学术，对学术研究方法论尚为达到清晰把握和了解认知的青年学生。对于此类现象，我们有责任一起来研讨。这种探讨，实质上是一种精神和方法论上的启蒙，是一项推动学术研究自主性的重要活动，是一种节约生命、丰盈学术人生的重要方面。鉴于此，严肃的追问学术研究方法论，不仅事关学术本身的健康发展、使学术研究实现理性的自觉，而且更为重要的是通过方法论的反思、建构与研究，甄别学术、规范学术、锻造出真正的学术精神来，提升学术的价值内蕴，使学术具有更为成熟的文化品质，有效推进民族精神内涵素质的塑造。从这意义上来说，探讨学术研究方法论就有了十分重要的价值。具体言之：第一，学术，如果仅仅停留于技术层面而丧失了“学术”本身的价值逻辑，那么，“学术”可能也可以表现出规范性的陈述与操作方式与方法，但是，这样的运思所而创造出来的学术成果，或许仅仅是一种知识论意义上的辨析、或许仅仅是一种繁琐的论证、或许仅仅是一种在“副本”层面的逻辑演绎，甚至或许只是一种话语游戏。这样，学术一经丧失了对理论问题的价值的逻辑追问，丧失了对现实生活的真切观照与引导，丧失了对个体人格的塑造、丧失了对精神家园的建构、丧失了对现实文化生态的批判性建设，那么，学术就决无饱满的思想内蕴支撑，学术就会丧失发展的动力，学术那种吸引英才豪杰献身于她的真正魅力就会荡然无存。这样的学术，我们完全有理由拒绝之。第二，学术是人性之内在力量、人性之美的表征。按照大卫•休谟在《人性论》中所说：“一切科学对于人性总是或多或少的有些关系，任何学科不论似乎与人性离得多远。它们总是会通过这样或那样的途径回到人性”；这似乎告诉我们，任何学术，任何知识、任何理论都与人性具有千丝万缕的联系，都是人性的彰显，都是人性的延伸。由此，我们要谈到的是学术、学问不仅仅是与我们的自我生活的切真体验、切真感性交相关联的，而且它们还是滋养生命，而让个体生命更为健康、健硕与健全的。一个学术人的学术，如果连自己都不相信、连自己的生命都不能滋养，那么，这样的学术除了仅仅是一种稻粱之谋而外，我很难相信“您”所从事的该学问研究还能有什么样的更高价值与意义。那么，学术本来应该作为学者之为学者的人性——人的本质力量一一的展现的东西，就被异化远离其生命目的的枯骨似的手段。第三，真正的学术活动，无疑是一个民族整体智力之水平高低的呈现，一个民族精神创造力的重要显现与体现的途径。在一个软实力成为一个民族、一个国家整体实力重要内涵的今天，一个民族、国家学术创新力度强弱所显示出的是一个民族的理论深度和广度，这直接影响、甚至决定着一个民族的精神气象与格局。既然，一个民族的学术创造力直接标志着该民族的精神生产力水平，从这意义上来说，学术水平乃是一个民族精神品质、精神素养的重要尺度，更是一个民族、一个时代精神的价值取向的集中表达。由此，我们追问学术方法论，实现学术方法论的自觉和革命，就是对学术中所蕴含的内在能量的开发，从而将这种精神的种子播种于每一个从事学术研究的人都灵魂之中，从而通过昌明学术，复兴中国民族的文化。第四，真正的学术活动，无疑是探索精神创造极致的活动，由此，它即是一种探险、探幽活动、是一种探险性的思想生产活动。对于，它所需要的方法论创新、需要有敢于承受失败、敢于超越的精神气概与勇气。对此，马克思在1872年《资本论》（法文版序言）说“我所使用的法分析方法至今还没有人在经济问题上运用过，就使得前几章读起来相当困难”，接着他又说：“这是一种不利，对此我没有别的办法，只有事先向追求真理的读者指出这一点，并提醒他们。在科学上没有平坦的大道，只有不畏劳苦沿着陡峭山路攀登的人，才有希望达到光辉的顶点”《《资本论》卷1，P26】学术研究方法论的探究，首先必须“解蔽”，解除我们思想、观念和立场上的一切被遮蔽、被忽略、然而却深刻影响、甚至支配着我们学术本质性取向的因素。学术研究方法论的探究本质上是学术研究走向自觉、走向现代化的重要方式与环节。而该种自觉首先必须是学术价值立场的明确确定与坚持,必须对人生与学术、学术与现实生活、学术与民族文化和精神之间关系的加以厘清，只有这样，学术研究方法论才不至于流于皮表而陷入方法论的虚无主义状态，才能在规范的意义上来追问科学的研究方式、系统的方法论，也才能围绕着问题，展开学术，才能在问题的发掘、分析、解决之同时丰富人生、服务社会、推进文明的发展。学术研究方法论研究可分为学术研究的价值立场、方法论原则和操作意义上的方法论系统：一、学术研究的价值立场它本质上是强调，学者应以什么样的姿态进入严肃而真诚的学术研究活动。1、从个体生存的意义而言，学术与生命或人生的价值之间的关系，到底应该是怎样的？我把它们分成三类：将学术工具化。在这一价值立场中，学术成了一种人生的外在包装，成为获得自我私利的手段，这样，只要能达到自我利益最大化，“学术”就成了没有价值立场和原则边界的活动。只要能达到这一目的，可以不择手段，不遵守学术伦理、丧失学术良知，甚至通过学术出卖国家和民族的利益。这种以学术人类性或学术自由化倾向出场的学术立场，就是一种充斥着极端个人主义的学术观。将学术生命本体化。该立场视学术为自我生命创造力的彰显方式、展现窗口。丘进博士曾经提出：“学术乃学者的第一生命”，直接表达了在学者的生命价值意识结构中，学术所占据的核心地位和首要的价值。此言，既强调了学术与学者生命的内在统一性，更凸显了学术对于一个真正的学者生命整体感的价值与意义。一句话，“学术乃学者第一生命”，是将学术生命本体化了。这是一种高度，一种一般人难以达及的高度。这是一个真正的学者自我检讨的内在标尺，也是一个学者的学术生命尊严与学术生命境界的标尺。同时也告诉我们，一个没有学术内蕴、实质性学术内涵的学者，只能一个装腔作势的伪学者。由此，提醒我们懂得，一个学者应该以什么样的生命姿态进入学术领域呢？这是一个根本的原则性界限。学术人生、人生学术在此一致化。这样，一个学者对待学术所要坚守的立场，所采取的态度也就是他对待自我生命的态度与立场。根据学术的内在规则和学术的逻辑，要求从事学术的人必须是具有炽烈不倦之情怀、敬畏之心、虔诚的真爱。各位有志学术的人可以仔细体味我刚才这些话语：炽烈不倦之情怀、敬畏之心、虔诚的真爱。只有如此，才有知之为知之、不知为不知的自我真诚，才有学而知之、困而学之的不竭动力。如此，学者的学术生命，学术激情才能得以激发与释放，才能真正全身心的投入到自我的学术探索与研究中去，才会锻造出有超越一切困难的坚定意志，才有敢于面对权贵依然坚持真理和学术自立的勇气，也才有通过学术探索，达到人生巅峰的可能。如此，学者也才有学术自信，才有开放的学术视野，才有直面质疑而坦然承认错误的勇气，才有自我批判与完善的精神，也才有坚守自己学术的内在精神支柱。马克思在《资本论》第一卷，第一版序言中说到：“任何科学批评的意见我都是欢迎的。而对于我从来就不让步的所谓舆论的偏见，我仍然遵守伟大的佛罗伦萨诗人的格言：走你的路，让人们去说罢”。【《资本论》卷1,P13】其实，学术研究在个体的生命意义结构中的位置，决定了他、她的学术姿态、学术格局与学术情怀，也就会在坚持与放弃、做与不做、追问与中止之间做出智慧的抉择。（3）学术个体民族-国家化。将学术作为个体贡献于民族、国家文化繁荣、文明进步的方式。一个国家、一个民族的思想之深度、厚度和高度、一个民族精神的成熟程度，无疑以该民族、该国家从事学术研究、思想创造的学者的学术定位是直接相关的。如果没有一批又一批学术、思想才俊献身学术、进行思想的真正创发，那么，不难预料，该民族、国家的文化与精神，是会衰竭与枯萎的，其民族、国家思想文化的繁荣就没有现实的源泉，这样学者的责任与使命、学者的人生天职就是将个体的学术研究、学术人生与民族、国家的文化繁荣、文明进步紧紧地粘连起来，旗帜鲜明的表达自身的学术研究与民族、国家的文化力之间的内在一致性关系，这种一致性是命运一致性、是价值一致性！这样，学者才会有舍我其谁的豪情与付出、才有坦荡人生书写文化春秋。才会无私的进行研究，才有真正自由探索的科学精神，才有严谨、真实、科学态度与科学精神。对此，马克思在《资本论》第一卷，第一版序言中说到：“在政治经济学领域内，自由的科学研究遇到的敌人，不只是它在一切其他领域内遇到的敌人。政治经济学所研究的材料的特殊性，把人们心中最激烈、最卑鄙、最恶劣的感情，把代表私人利益的复仇女神召唤到战场上来反对自由的科学研究”。由此，我赞同学者学术生命本体化，我倡导学术个体民族一国家化。只有这样，学术才不是“私器”，更不是可以“躲进小楼成一统”的所谓“独善其身”，而是个体面向民族、面向国家发展的需要，敞开个体坦荡的学术追思、学术创造成果。无数学者的创新之思才会汇集成智慧之河，只要这样，我们的民族和国家的精神才有底气、正气、才会有大气、才能有豪气，才会有真正的灵秀神美，才会有值得固守、滋养人们的精神家园，这个民族才会有真正的勃发与振兴。2、从学术与社会现实生活的关系：智力支持与支撑我们知道，学术研究已经成为一种社会化的职业行为，已经成为以个体为单元的系统化、组织化以及社会化的行为。在这种行为中不仅有着社会规定给予它的职业功能与职业规范，还有自身规定的职业伦理与职业精神。学术研究不仅是既有知识的整理，而且还已经成为现实生活内在需要的诊断、探寻与前瞻性活动。由此可以看到，学术研究活动本身不仅是生活中一个可有可无的边缘化的维度，而且是塑造现实生活的先行性活动。从这意义上来讲，学术研究从价值纬度来看，就必须肩负着为社会发展提供智力支持和持续的文化支撑。这是学术研究与现实生活的内在价值关系的一个不可断裂的纬度。3、从学术与国家民族利益的视角来看：在今天这个全球化时代，国家、民族的利益边界似乎已经模糊了。然而我要说,在现代学术研究领域里面，我们仍然应该坚守国家、民族利益至上论，这为学术研究必须要确立的，不可动摇的价值立场。学术必须是利国利民之学、利国利民之术。尤其是全球化多元文化体系对话与交融的大背景下，在意识形态矛盾依然存在，冲突又时或尖锐的情况下，国家间竞争有时候以更加隐蔽的方式出场。有许多看似客观的学术研究中间，隐含着能够导致受众在文化认同、意识形态认同等多种认同上的错位与疏离的价值陷阱，从而导致国家利益的损害。对此，我们必须要牢牢树立学术的大价值立场不动摇；敢于、善于面对国际上那些所谓文化大师进行价值对话与学术对话。同时，学术研究在中国是一项成本很高的社会化活动，尤其在中国，这种学术研究活动具有相当的公共产品性质，很大一部分研究经费直接来自纳税人的税收。因此，学术必须真诚、严谨，方可对得起纳税人，才有最基本的德性，才会自我杜绝学术腐败，建立良性的学术道德与学术伦理。也才能真正具有问鼎学术高峰、挑战学术权威、超越学术固有边界的学术探索。上面，我是从价值纬度的三个方面来讨论的。二、方法论原则这个问题，我想着重从两个方面来讲，因为后面王老师还要从很多方面做深刻的探索。首先，我们必须在方法论上坚持唯物史观。这是一切社会科学研究，尤其是哲学社会科学研究必须坚持的基本方法论原则。在此，我想从五个纬度来加以说明：第一，坚持唯物史观，就要求我们在分析问题、把握现象时，不能停留于“副本”研究，而是必须要深入到生活的“原本”。第二，不能仅仅停留于表面的、杂多的现象层面的材料收集，而是要把握渗透到这些现象背后的内在次序，即现象的本质，从而展现出这些现得以如此的生命力。第三，不能抽象地、脱离“问题”生成的历史生活语境，导使问题语境的误置，从而使问题悬空;而是要追溯到具体的历史生活条件、历史发生学意义上的客观、主观条件，将问题置于多因综合作用的历史境遇中加以研究。第四，不能倚重于历史因素的支脉和次要原因，而是要将“问题”置于主脉与主导性因素的把握。第五，不能仅仅遵循静态地问题解剖，而要以动态的、未来性的视角，对问题进行全方位的立体审视。在唯物史观的方法论里面，马克思在他的著作中谈到了三句经典的名言：第一句是“人体解剖是猴体解剖的钥匙”；第二句是在《资本论》中谈到的“已经发育的身体比身体的细胞容易研究些”（P8）；第三句也是在《资本论》中谈到的“事后之思”的研究方法。这些话所显示的方法，既具有发生学意义，也具有朝向未来的动态视角。其次，就是要坚持逻辑与历史相统一的原则。这个问题大家都比较熟悉，我在这里就不展开阐述了。最后，就是否定辩证法。这个原则强调，我们在对一个问题进行剖析的时候，要在肯定的理解中包含着否定，包含着批判、超越精神与未来的维度——这是一个发展的逻辑、是一个发展与未来的视角。以上，是我从方法论原则来谈的问题。三、操作意义上的方法系统1、在《资本论》第二版跋中，马克思谈到“当然，在形式上，叙述方法必须与研究方法不同。研究必须充分的占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能适当的叙述出来。这点一旦做到，材料的生命一旦观念的反映出来，呈现在我们面前的就好象是一个先验的结构了”（《资本论》卷1，P23-24）在马克思的这段话中，有几点我们要注意：第一，研究首先必须充分地占有材料，没有材料没法进行研究。而这个材料在我们具体的学术研究中就是问题，以及与问题相关的一些既有理论与素材。第二，是通过对这些材料的不断分析与综合中，找到这些材料的内在联系；由此，第三，一旦我们把这个工作做了以后，才能够显示出鲜活的内在逻辑，一个好像的先验结构，由它来呈现出逻辑。所以说，前两个环节或步骤是不可或缺的，而第三步是它们最终的结果。以上是第一个要谈的，第二个要谈就是:从这里面我们可以看到马克思的反思、批判与建构的方法。2、问题解读法。我们阅读也罢，研究现实也罢，必须要有问题意识。这个概念很大也很模糊。那么，我们怎么来看这个问题呢？我想是这样的：（1）问题缘起于何处？原则性得讲，一切学术研究的问题，大凡源于两处：第一，现实生活矛盾的理论化自觉；第二，是理论逻辑本身内在的矛盾。那么，在这个问题形成以后，就要进入（2）问题诊断一一诊断这个问题是一个什么问题？首先判断，这是一个真问题还是一个假问题？这个真问题是一个什么性质的问题？什么类型的问题？什么层面的问题？在问题群中该问题在它处一个什么样的地位？这是我们要做一个清理的。这就说明，在问题链条里面，在问题逻辑里面，要对问题进行判定——从性质判定到程度判定，一直到这个问题存在的条件——主观的、客观的，以及我们应该怎么样解决？（3）文献研究一一了解“问题”的研究状态，要真实、全面、前沿。要了解学界已经从哪些视角、从哪些方法、从哪些层面以及立了哪些理论资源，对问题进行了哪些分类、哪些探索、又有哪些基本共识的结论，以及既有的理论资源中又有哪些不足和缺陷？这是我们向前走的一个不可疏漏的环节和条件。这是一个硬规定。谁要想说话，就先了解别人说了什么话。要继续这个研究，就要了解这个问题的缘起，了解其他学者的既有研究，这是一个基本要求。（4）在既有研究的基础上，这个问题的新的突破点在哪里，可能会展现出什么样的新的理论空间，这是学术研究中要显现出“我”的一个关键所在，要以“我”的学术张力来展现这个新的空间。这点说起来很简单，但是必须把这点放在那个具体要研究的问题逻辑中，才能体会得更加清楚。比如说，我的一个学生写了“关于研究某个问题的多维角度”。这个研究必不必要？是完全必要的。但是我说这仅仅是这个问题研究的初始。初始并不等于不重要，它为我们进一步进入研究问题的主题、进一步研究问题的主干，换句话说，这是“我”进入研究的一个初始准备环节。那么，关于某个问题的多位角度的学术清理，是“我”的研究登场的必要条件。这是一个无论谁做学术研究都绕不过去的通则。（5）最后，一个问题怎么转化成一个论题，怎么转化成一个topic，即“我”可以把握的论题呢？一个论题又怎么转换成一个标题呢？转换成可以言说的、可以写作的，可以逻辑展现、分解的一个个命题呢？我们许多人喜欢把一个问题在一篇文章中都说出来，却往往适得其反。怎么把圆柱一样的问题用刀片一样一片片、一块块、一层层把它切割出来、展现出来，这是一个功夫。我们坐而论道很难去体会它，而是要不断去切，不断试错，大胆试错。我们前面说了，你必须学术生命本体化，你才能遭遇和面对一次次的挫折，才有不断驱动你的内在力量。所以，很多人搞学术就是要把问题转换成论题，转换成命题。这个环节当然重要了，但是这个工作我说完了等于没有说，为什么？它是一个实际操作性非常强的，是一个要你不断去操练才会成为你的内在能力的一种技术。但是，我们还是要这么说，不说也不行。蔡灿金教授曾经告诉我怎么写文章的秘诀，就一个字：写。你只有不断去写，开始写得很粗糙、很幼稚，但是你只要形成了一个文本，然后不断自我反思、自我批判，最后就得到了成长和提升。你的写作手段、手法、转换问题的能力、语言的把握能力、对语词的敏感性，都会得到提高。这是我讲的学术研究的方法论的第三个操作层面。挂一漏万。四、实现学术研究自我超越当我们一旦掌握了一定的方法，那么学术研究就开始走向了一个自我、自主、自足的途径。但是，随着我们的研究的深入，我们会发现面临着一个研究的瓶颈，研究的困境。这是常有的事情。我们如何在原有的研究的基础上，通过自我诊断、自我梳理，进一步探索出具有延伸性的，更重大的问题出来。这就是要实现学术研究的自我超越。那么，我准备从三个方面来谈：1、学术志趣。我认为学术研究必须要立志高远、必须要有宽阔的学术眼光、要有一定的学术境界。学术研究从一定意义上讲，玩的就是眼光。一看那种小作坊的做派，就做不出什么好东西。我们的学生在做毕业论文的时候，有人图方便、快捷、简单，这是亵渎学术，亵渎你自己。所以说，学术在它自己的疆域里面，玩的就是志趣和眼光。这是我们必须要一起共勉的东西。为什么说你们选题被否定掉，老师会对你们说这个题没有什么做头。他们会说：这个题太小气，没有什么大的气度。你研究领域的确定，研究课题的确定，一眼就可以看出你是农业小作坊，还是真正的现代化视野。这是必须要去自我判断的。2、超越的条件。要实现学术研究的自我超越，不是光有志趣就可以实现，它还必须要有底气。这个底气是什么就是：A）理论和知识的储备。没有理论和知识的充分储备，你就会视而不见、置若罔闻，眼中心中就会没有问题。胸无点墨你想从事学术研究，又怎么可能？我把这点提出来。一个没有知识储备的人居然给我说，储备对他没有用，就像是一个瘦骨嶙峋的人说吃饭对他没有用。这是很荒唐的。所以，对于研究生来说，你们学术的第一步就是要充分打开你们的接收器，以及扩大你们储备器。再有，B）我们来分析一下这句话。马克思在《资本论》第一卷，第一版序言中说：“分析经济形式，既不能用显微镜，也不能用化学试剂。二者都必须用抽象力来代替”。有了理论有了知识，不等于有了问题。在这个层面，我们知识的类型决定了我们理论视野的广度；我们知识掌握的深度，决定了我们思维的穿透力以及它所能到达的深度，追问的可连续性；我们知识掌握的灵活度，决定着我们思维转换的频率。如果既知识结构单一，掌握的又是皮表，我们何以可能发现问题，进行问题自我诊断，进行问题的自主化的研究？基础在何处？所以说我们刚刚近来的硕士、博士，好好地夯实一下自己的知识基础，以及相关的学术观点积累和储备，再去言说你的研究，否则你真是没有力量来扛起这学术的杠杆。这一点我们也一起共勉，因为学无止境。无论谁要研究学术，都必须按照这种逻辑来玩。所谓抽象力，它包括我们对问题的发现能力，问题的审视能力，问题的综合能力，以及问题的批判能力。这种ability（能力）的锻造，不是说出来，而是在不断的实际操作过程中练就来的。所谓沉思也罢、写作也罢、阅读也罢，其实都是在训练我们内在的思维力。这种抽象力非常重要，为什么有人能一眼看出问题的所在，而有的人尽管洋洋洒洒三、四万字，却言之无物，没有筋骨。那就说明对这个问题你们号准脉，没有抓住要旨。你提不出一个真正的新的概念，你运用不好相关的范畴，你就不能把这个问题把它给涵盖住，你的问题无法延伸。所以，有的人开始写文章的时候，恨不得把一生的东西都要耗费在里面去，来展现自己充溢的内心。这是完全没有必要的。一篇文章就是如何围绕主题，如何抽丝剥茧一样把这个主题展现出来。第三个方面就是：C）表达力——我是在讲书写能力的训练与提高。我要提出一句话，我们的所有研究生都必须是纸上谈兵的高手。先不说你文不对题，你还词不达意。真正的学术研究，问题是具有公共性的。你发现问题的时候，可能是私人问题，一旦把它表达出来就把私人问题变成了公共问题。那么，公共问题就具有一定的语言表达范式，也就是修辞语法。在这个层面，如果我们的表达绝对私密就如同密码，要想别人来与你讨论你的问题，那是很困难的。当然你非要站得这么高，谁拿你也没有办法。但是，作为一个通常的、一般的研究，对文辞、范畴的运用要准确。如果还想达到一种文辞的优雅，那就是一种功夫。所以我在这里提出一个命题：文字是有尊严的。你别糟蹋了文字。当我们在键盘上敲打着文字的时候，它就承载着你要表达、你要构造、你要传达的东西。你的文辞结构能不能把你所要表达的东西准确的表达出来？不要别人产生误读、误解、歧义。就像我们的文章都有abstract,keyword,可是有人不会写。从这里我们就可以看出他的思维的表达力和抽象力。所以让我们一起来提高我们的书写表达能力。3、方法论自觉。这是我要谈的第三大点。当然不是说要专门从学校出来的才可以做学术研究，条条大路通罗马。我前面说过学术是有成本，这也包括时间成本、精力成本，而我们所谓方法论的自觉，是可以使得我们更有效率。是不是我们不懂方法论就完全不能进行学术研究了？我说可以。但是，当我们达到方法论自觉以后，我们就知道如何把我们有限的精力用在更需要用的地方，如何使我们在有限的人生中做出更多的成果。这就是方法论自觉的意义。当然，方法论自觉不是说方法可以简单传递，学术研究是有许多方法的，哪一种对你，对你研究的问题来说比较好使，有较好的疗效，这是要你自己去探索的，这里存在着不可替代性。4、学术个性的培育与养就。我们最后来谈一下这个问题。人本身就是一种风格性的存在。很多人具有自然个性，或者说生物学意义上的个性，而我们讲的学术个性它是一种修炼出来的，锻造出来的东西。比如说一个人的“细心”，就不是一种自然性格，而是在一个道上长期摸爬滚打所练就出来的一种能力。这种人往往能看到一些别人认为问题不大的问题，比如说一些标点的问题，措辞的问题，仔细以思考问题大了。再比如说直觉，你一听就知道这个问题不错，那个问题不是我要研究的，等等，这是一种学术风格，能敏锐感知你的学术边界。你的表述风格，你的问题的取舍风格，都是要通过你的学术问题，学术言说慢慢展现出来的。在今天这个信息的海洋里面，任何一种学术观点都非常容易被淹没。我们把学术个性的培育和养就提到这样的高度：我们的学术在这个信息的浪潮里面要想不被淹没，就要坚持学术的正道，遵循学术的规范，彰显学术的个性。只有这样，你在学术中才会把“我”与学术一体化的生存价值给显现出来。好！前面我把学术研究与价值纬度阐述了个体与民族、国家的价值一致的至上性问题；从方法论角度我主要讲了唯物史观的五个“应该”和“不是而是”，我着重讲了问题逻辑，问题转换，以及我们的能力生成；讲了学术自我超越的条件；还有就是我提到的学术个性的养就和培育。而我最后要强调的是，作为我们在座的研究生，以及我们这个年轻的团队，我们以什么姿态进入学术。在坚持与放弃，在做与不做，在尊严与羞耻之间，我们的价值选择是坚持，是尊严，是做！好谢谢大家。学术研究方法论（二）王福民副教授：杨博讲得很好，我跟他一块也讲一下，所以说谈一下我的一些看法，杨博讲的就一个字，好，具体怎么好我就不再花时间评价了，因为我要讲一些东西，比较浪费时间，我主要是从这个学术研究一些常见的方法上谈一些我的看法，我准备讲这么几个方面，一个是结构主义方法，一个是人本主义方法，一个是马克思主义的研究方法，学术研究的方法很多啊，但是呢这个有限的时间，包括的驾驭能力，我就想从这几个影响比较大，对我们这个，我们随处可见的都在渗透的这些方法的一些文本，结合一些问题，谈一下。第一个是结构主义方法，应当说对整个结构主义以来以及前结构主义实际上在古代人们很多研究问题也是运用了一些结构，但是结构主义形成之后，这个影响比较大，包括后现代的后结构主义，解构主义，也是站在结构主义的肩膀上形成他们的学术范式，我在讲结构主义的时候再谈一下后现代的解构主义，这个结构主义我们知道他最早是从语言学来的，语言学家，这个瑞士的语言学家索绪尔，他首先建构了这个语言的结构来的，索绪尔，大约是在瑞士的是吧，瑞士，他是1857年出生，1913年去世的，这个，他的结构主义呢，基本上是有这么几个要点，我想谈一下他的要点，大体上能理解他的结构，他在语言的分析上呢，他首先提出了一个观点就是说，这个语言呢，是一个独立自足的结构，是有一套规则，一套意义，一套符号，相互联结起来的一个结构，在这一点上呢，索绪尔提出了两个重要的概念，一个是语言的历时性，一个是共时性，所谓的历时性就是历史的那个历，他主要是指时间性，就是说语言的形成变化是随着历史的变化而变化的，人们是不自觉的，人们很多场合下是没有意识到语言是在变化，那么这个过程呢，索绪尔把它叫做这个历时性，这个历时性呢，在语言的研究上以前不是没人提过，但是索绪尔在语言独立自足的这个结构这个问题上呢，这个专门提出了一个概念，就是历时性，同时他又提出了一个共时性，所谓共时性就是当下或者瞬间一个语言结构的内在关联，一个语言结构的内在体系，那么决定人们语言的呢，是这个共时性的当下的语言这个体系，所以说研究语言，必须研究语言的结构，研究语言的结构，最重要的当下交往过程之中，是要研究当下结构里面他赋予的意义。这是他的结构学，语言结构，结构主义的第一个观点，那么第二个观点，根据这个，第一个观点，索绪尔又提出了这个语言符号的能指和所指，这是一个重要的概念，是一对重要的概念，索绪尔提出来的，什么叫能指呢，能指就是语言符号，这个语言的符号啊，就是我们运用语言的书写形式，符号，就是英语，汉语，这个语，那个语，用这些符号表达的东西。这叫做语言的能指，那么他又提出了一个与能指相对应的所指，所指就是这些符号所表达的内容，那么能指和所指又是什么关系呢，索绪尔谈到，能指和所指都是一一对应的关系，任何能指都有他所指的内容，任何所指在语言这里边都要通过符号表达出来，，但是这种能指和所指的关系，索绪尔认为他只是对应关系，而没有必然联系，什么意思呢，一个事物，一个内容并不一定非要用这种符号来表达，比如说一只猪，猪和人的划分，就是说，他说能指和所指的关系，不是必然联系是什么联系呢？是约定关系，约定关系就是说根据习惯，习惯自然形成的，是人约定的，比如说猪，人们之所以把它叫猪，就是因为习惯，人们才把它叫猪，人们在刚开始也可以把它叫人，人也可以叫做别的，所以说这个能指背后的所指，对这个所指它不是必然的，就是说，这个猪你非要叫猪，羊非要叫羊，而是人们在交往习惯中约定的，所以说它不是必然的，必然的是什么呢，就是一定如此不可更改，不可逆转，非必然的就是说可以这样也可以那样，所以说我就认为这个所指和能指的关系是对应关系，这种对应关系是约定的而不是必然的，那么就是有这个能指和所指的约定关系呢，提出了这个语言的意义，就是说，既然能指跟所指呢不是必然联系，那么我们人类这个语言符号的能指就不仅仅具有表达所指的这个符号意义，而且具有整理我们人类一切活动经验的功能，离开了语言符号，离开了能指，人类的经验就是一团乱七八糟的东西，所以说，人类之所以有深度有条理，就是创造了一套符号系统，一套能指，然后所以说这个能指就不仅仅是表达所指，而且是这个具有整理、整合、规范整个人类思维活动这样功能，所以说这是他提出的能指与所指关系里面根据所指呀它衍生出来的一个意义，那么换句话说我们语言所表达的意义不是因为语言背后的内容产生的，反过来我们所认识的事物之间的内容而是由符号赋予意义的，所以说我们弄清楚能指的内容很重要，这句话我说白了用现代的话来说，在这个能指所指这个系列里面他的观点比如说人，不是我说话，而是话说我，不是人说话，而是话说人，他是这样一种关系，那么既然这样，这个所指的意义又何来呢？能指赋予所指的意义，这个能指这个符号的意义又是从何而来呢？刚才他说，他认为不是从内容，不是从所指而来，那么索绪尔认为这个所指的符号的意义产生于符号之间的关系。符号的关系说白了就是符号之间的差异，所以为什么我要讲结构主义呢？比如说，我们现在整什么差异，那个差异，这个那个的，从总根源上来看，都跟这个结构主义的分支，都是这些分支。所以说他认为这个，能指的意义是产生于语言符号之间的意义，这个能指间的关系最重要的是指能指符号间的差异。这个差异是由构成这个符号的元素的形式的不同决定的。比如说，树，我们说的这个树和书，对吧，那我用汉语吧，我看大多数的人都是汉人，我就不用英语了，是吧，我也不懂英语。比如说，树，我们说的这个树和书，对吧，这个树和书，你说怎么区别开来呢？这个按照索绪尔的观点，它们的书写方式是不同的，树：木又寸。书，是吧，同时，读音又是有声音，这个用汉语表达几声又不同。所以说，这个树和书的意义差异不是由这个所指产生的，而是由能指本身符号之间的差异，这些差别构成的它的不同。人和忍，等等以此类推。对吧，我们可以举一反三，举一反十，就是这个意思。由此，这个能指所指是一个结构，有能指有所指，所指背后又有它意义生成的一套规则。所以说，它这个是一个结构。那么，索绪尔这个结构学的第三个重要观点呢，是说他根据能指所指的关系他又提出了一组重要的概念，就是横组合和纵聚合。横组合是横向的组合，纵聚合，凝聚的聚，那么，什么叫横组合呢？索绪尔讲我们任何一个民族任何一个群体中的语言，它都是由一系列的词一系列的话语排列出来的。那么，横组合就是指排列的内容以及这些不同的词排列的顺序。换句话说，我们说话表意都是通过这些东西来表达的。比如天黑了，对吧，罗建平穿的衣服的是红的，等等。这个红色的T恤衫，这就是一个，T恤衫是红的这就是一个话语。这个话语呢，T恤衫、红、是。对吧，这个T恤衫是主词，红的是谓词，是是系词。你看联系起来了，但是这个索绪尔认为这个横组合只是表要说明的这个，它还不能完全表达这个。靠横组合还不能完全表达这个东西的意思，这得有一个系统，那么，比如说，T恤衫是红的，我们听起来这个话好像是对的，但是呢，要理解这个。比如说，你必须要弄清楚，这个其它颜色。差异啊，他它就是用的我前边所讲的这个差异之说，红的，蓝的，白的，黑的，头脑里有这个红、黄、蓝、白、黑。其它的不同红的颜色，根据这个差异，哦，这个是红的。如果说没有其它任何颜色的概念，那么在这句话里面并没有表明红的，蓝的，白的，黑的。但是你要理解这个红的，你的这个思维中还得有其它的东西。这就是表层最后的东西，这个表层的背后的东西是联系在一起构成了结构。这个除了颜色是红的，你还得在T恤衫、衬衫、西服，还得有其它的不同的东西。所以说这个，跟T恤衫这个内容性质想不同的其他的东西。跟这个颜色想不同的其它的东西。又构成了一个序列。这是一个潜在的隐形的解构。那么在显在的结构背后，他认为更重要的是隐形的结构，你没有这个，你就无法理解这个显在的结构。所以说这是我简单的谈，这个一扯起来就长了，所以说这是他的一大观点。这是第三个。结构学的第三个观点。第四个观点呢，索绪尔提出了言语与语言。言语与语言也是一个对应的结构，那么，言语是什么呢？语言又是什么呢？言语是人们交往中这个日常的、私下的、个体交往的话语，属于私人话语。语言属于一群交往的人社会的公共的语言规则。我们用一种简单的马克思的观点，这个就是说语言是一套普遍性的，语言是普遍性运用到具体交流场景中的具体的私密的语言。这个我们人说的永远不是整个社会的语言，因此呢，言不尽意。我们中国有句话叫言不尽意、意不尽相，按照索绪尔这个讲法这个言不尽言，就是言语永远表达不了社会的语言。他也举了一个例子，像下棋，一套下棋的规则是社会语言。那么两个人在这里具体下棋，具体运用这个规则是言语。这是构成他的这个东西。这个索绪尔的社会语言结构学，支撑他这个结构语言学的四个主要的相互联系的原理。你光说语言结构，你不懂得结构语言的观点，恐怕你就不了解这个结构。你要了解这个，首先得要弄清楚这个观点。这几个观点呢，构成了，索绪尔认为呢，语言结构是人类语言文化活动的最基本的东西。如果要了解人的活动，必须要了解他背后的这个结构。研究活动就是研究这个结构，那么索绪尔之后，他这个语言学由经过乔姆斯基还有俄国的一些语言学家。后来，从乔姆斯基以后呢，有一些人又认为这个光在研究结构还不行，要研究这个结构生成变迁的规律以及这个结构规律变迁的功能。所以说，又出现了结构功能主义，所以说这个功能主义，结构功能主义都是由此派生的。那么，这里边仅仅是这个语言结构，但是呢这个索绪尔包括后来的结构功能主义认为语言结构这种方法可以应用到社会的其他角落。神话啊，社会学啊，经济啊，政治啊，其它都有背后的东西。那么，把这个结构推广的一个重要人物，我们知道叫斯特劳斯，斯特劳斯是从社会学这个角度提出了社会结构学，人类结构学。那么，斯特劳斯的结构主义呢，影响是比较大，但是呢，他都是根据这个索绪尔的语言结构这里边派生出来的。施特劳斯在创造结构学里面，他主要吸收了索绪尔的，德国社会学的，实证社会学的，包括马克思的一些方法以及弗洛伊德的精神结构学。他搞了一个结构，他最早是研究神话结构学的，我们看神话很复杂的，云遮雾绕的，包括武打小说等，用结构学分析，也就是那么一回事，为什么王朔批评金庸都是老套呢，但是我们看金庸小说每一本都不一样，写的很生动。但是王朔一看都是一样，都是老一套，就是从它的结构上分析的。那么结构分析，比如说施特劳斯写任何神话小说，包括一些小说，他都是有一个主人公，主人公为了完成某种使命，离家出走，出走的路上总是有一些妖魔鬼怪，阻碍他完成使命的人引他走向邪路，陷入灾难，而陷入灾难快完蛋的时候（口语），马上又有一个人来救他，这个陷入危机的时候又表现在悲剧，一种不服输，一种坚强意志，表现为英雄情节，而救他的往往是个美女或者贵妇人啊,美女救英雄就出现了，然后又分析这个女的身世也很可怜的，实际上也是性别不相同但也是本质上内在的英雄惜英雄，然后两个人又一块走出困境，眼看要达到目的，又出现更恶的东西・・・・。都是这样的结构，无非就是有几个小结构，有的是七八个这样的不同的结构，大同小异，都是由这个结构构成的，没有结构是不行的。所以说，由神话结构研究人类社会也是这种结构，所以说结构主义对（文本）影响很大。我们把握这种东西，研究这个东西一般也是从这个结构上研究的，后来，这个结构就有不同的部分，不同的部分实际上又是一个相对独立的结构，人们要进一步研究相对独立的结构，相对独立的结构又有结构，这样层层深入，所以刚开始我谈，方法的重要性，有方法就研究出来的东西就有一种深层的美，什么美，就是你看着看不够，肤浅的美也就是这个人一看很美，再一看也不过如此，也就是说还有不太美的地方，就会发现哪也不都是太美，就会产生一种疲劳一不美，所以说深层的美就是这次看了美下次看了还美，下次看了其他地方都是美的，人家看一些名著，百看不厌，这个美主要是我们对问题研究把握的度，本质，就是一看只能这样把握而不能那样把握。哎，它怎么抓那么准！就像我们下围棋那个关键的那个子儿一弄这叫手筋，一点这个子儿这条大龙就要吃掉了；不点这个子儿或者晚一步点这个子儿你就完蛋了。所以我认为这个方法论它结合的美啊它就是有一种运用的方法你讲这个东西，别人颠扑不破，有一种深度的美。哪怕你这个东西是错的，他陷到里头就出不来。所以说为啥你像这个歪理，歪理一讲有的人就陷到里头去了，它有一种这个逻辑，它有一种方法。说李洪志是歪理邪说，为什么很多人陷在那里出不来呢？就是它是歪在，我们认为它是歪，但在那个法轮功系统，它认为那是一种美，并且越练越美，越整越美，对吧。啥都成不美的，原来认为美的都成不美了。所以说你没有方法论来支撑你这个东西就是一种比较肤浅的美，我说优美了吧，再看看不太美，再看看丑。再说丑不要紧就怕丑的长久。我很丑，丑的很长久，这就不好办了。所以说这个，我们说这个结构的方法，一层一层分析它这个我认为它影响比较大。结构的差异啊等等现在人们研究也是影响比较大的。那么结构主义呢我们知道这个就是说它对于人的研究啊，慢慢、慢慢研究它形成了一种这个程式、套路，所以说形成了一种这个工具性，慢慢、慢慢在结构里面应当说这个主体性淡化了。人的活动都被置于一种结构性，结构之中。它这个结构主义从索绪尔最早是研究诗学研究美学，它们要求一首诗再短、一个文本再长它也是一个结构，要挖掘结构这个背后的意义。后来慢慢结构主义随着盛行，它跟科学研究、科学主义结合起来慢慢形成一种控制人的工具。好像人不起作用了，对吧。这个什么都是结构，都是要研究这个结构。人的价值、意义、能力、尊严都要置于结构中的某一个层次才能赋予。实际上这个结构主义，我们有时候意识到你像这个计划经济，全国一盘棋，结构实际上是一个整体主义，整体它都是结构主义的存在方式。在这个国家计划经济整个大的机构从中央、省、地方，上面一根针，下面一条线都是一个系统。所以说我们这个人呐就在结构中总是在结构中一个层次一个部位生活，被这个结构所主宰。就是一个砖头一个螺丝钉。所以说雷锋，我们这个结构主义如果和权力结合起来，在国家啊往往它是高度集中可以集中资源。但是人呢，自由度也就从某种意义上这个有一定的限度的。雷锋那个时候我们提倡就是：我愿意做一颗螺丝钉，愿意做一颗用不生锈的螺丝钉。螺丝钉一生锈你还不好指挥，有螺丝钉就有螺丝刀啊，拿着螺丝刀的人就是掌权力的人，对吧。这个螺丝钉怎么支配，你生锈啊不听话，那你还都培养听话，实际上这背后也是包含着这个结构主义、结构功能主义，对吧，它是有这个问题。所以说在这个基础上在结构主义慢慢形成了一种对人的宰治，对主体性的一种限制。然后应当说这个人本主义自古就有，就像结构主义也是自古就有。我介绍的都是近现代比较常用的，并不是有了结构主义控制了人之后才有了人本主义，实际上早就有。反过来不是有人本主义才是有结构主义。但是结构主义比较明显的，成规范成系统的提出来，是从索绪尔开始的。在这种情况下呢，西方的人本主义又盛行。就是人本主义早就有。所谓人本主义，应当说这个是强调人的这个情感、意志等非理性的东西。认为这样才像个人。所以说这些思路我们知道这并不是近代以来才有的，早就有。但是从文艺复兴时期这个以研究人，以人的尊严、人的价值、人是这个宇宙间最高最伟大的动物。毛泽东讲：世界上人是第一个可宝贵的。所以这种观点实际上古代就有，普罗泰克拉就讲：人是万物的尺度，是事物成为事物的尺度，也是存在着不存在的尺度，对吧。它早就有，但是呢，在这个文艺复兴，意大利文艺复兴以来这个人本主义是比较盛行的。人本主义是现代社会科学，包括人文科学，包括也是文学研究的一个重要方法。人本主义它以什么为思路来研究的呢？就是，有的属于整体生命，在哲学上伯格森主义，对吧？尼采，人的意志，叔本华，尼采。啊，人的精神，人的精神世界，像克尔凯廓儿，对吧？包括现代的一些存在主义，海德格尔，啊，萨特，所以它是研究人的情感，人的意志，人性，统统整个来说叫人性,我们光说人性，人啥性呀？人性什么呀？实际就是以人的意志，人的情感，人的本能，啊，比如说弗洛伊德讲性，啊，弗洛尹德这个学说呀，实际上综合了结构主义和人的自然本能，它精神结构学吗，意识，无意识，潜意识。同时呢，它又以人的这个利比多，就是性，以性冲动为它的一个核心，一个理论内核，它又是个综合，但是呢总的来说人文主义它研究的就是人的情感，情绪，意志，本能。把这个，这些才是人性的东西，对吧，你光整这个结构，这个理性，那个理性的，人哪儿去了？所以说，这个强调这些方面，比如说人的性格，在这个基础之上又出现了一些模型，比如说我们说现在性格决定一切，对吧，这个决定一切，那个决定一切，实际上强调性格，情绪，强调意志，这些都是突显人的东西，实际上最早理性也是认为这个，但是后来理性慢慢跟科学结合在一起，在社会学研究中又从结构主义这个角度，从这里面又分出来一个反结构主义的这个人本主义，但是这是突显，我说突显并不是从现在开始，我刚才一直说自古有之。所以说西方科学主要社会学，人文学研究啊，它还有很多方法，但是这两大方法影响非常厉害，渗透，并且其它很多都是从这派生出来的组合出来的，从这里面分出很多支子，但是呢，影响近现代西方哲学，社会科学，文学，包括宗教学研究的，宗教现在也讲人性的，像玛利坦也讲人文主义，当然它那个人永远要服务于神的，所以说这个人本主义和结构主义，对我们的影响比较大。在中国呢，人本主义的研究在哲学上极度推行主体性，在文学上就是人性论，比如说刘代富的人性组合论，把人性当作研究的出发点，研究的根本价值立场，以判断这个社会，判断我们活动的一个根本尺度，你符合人性，不符合人性，所以说这些都是人的意志，人的尊严，所谓道德良心吗。人的良心，人的情感，人的本能，所以说，你太强调科技，太强调规范的道德，西方有的哲学家就认为你是对人的束缚，对性的束缚，像巴特叶，他强调性本能，同性恋，多性恋，对吧，从五十年代美国的性开放，杯水主义等等。它就是强调结构主义，道德伦论，道德也是按照某种规则制定的，所以说是对人的压抑，它们从这个角度为社会的这帮群体的价值诉求来为它提供支撑。所以说人本主义研究方法一定要弄清楚跟我们现在共产党提出的以人为本是跟本不同的。以人为本它从哲学本体论上是唯物史观，而人本主义的研究方法的哲学基础是唯心史观。它强调的是人的精神，情感，意志，本能。而唯物史观这个物呢，强调的是人的活动的物质条件，物质过程的内在规律。人是由这个决定的，人要解放要从这个地方着手，要改造这个东西，人才能真正的解放。一定要弄清楚我们党的以人为本与这个跟本不同，所以说我讲的作为人本主义研究方法，跟整个西方的那些人本主义还不完全相同，它是作为方法论的人本主义。在这里面我谈一下后结构主义，也叫结构主义，后现代主义。这也是现代影响比较大的一个方法论。这个后现代主义是一个运动，也不是一个两个有趋的共识的理论模式，它是一种文化思潮，一种观点，有相同又有不同，有联系又有根本对峙冲突的一种文化思潮，总的来说，后现代主义它是反现代性的，批判现代性的，后现代主义本身来看它有结构的后现代主义，间构的后现代主义，批判的后现代主义。从它存在领域，哲学，史学，文化学，政治学，语言学，舞蹈，美术等等，反是成立学科的，包括法学，神学都有后。九九年我在人大时，美国来了后现代神学家，好像现代学术不加后就不现代，所以说有的人说后后后之后，有人就说厚脸皮，马上就人说厚脸皮是哪个厚，是皇后的后的还是天后的后？所以说后成了现在的一种时髦，不知道后之后究竟还后的什么地方。所以说后现代主义也是现代影响比较大一种的范式。在西方特别法国一些哲学家，比方说罗兰巴特，得里达，还有意大利的里奥卡。九二、九三年我有兴趣，我研究了后现代主义，从那时看光后现代主义有影响的思想家就有一百多位，还有德勒滋等等。后现代的这些思想家总体来说反对结构，反对结构主义。我的刚才讲了，结构，作为结构它是由相互联系起来的一系列关系，一系列的要素构成的立体的结构。在这个结构中有决定结构不那样而这样的东西，这里有本质，对吧？有本质，有中心，这些本质和中心又和权力结合起来，后现代认为控制了人们，宰制了人们，所以说后现代主义实际反对结构主义派生出来的几大特点：第一瓦解整体，结构是个整体他们是要撕碎这个整体，瓦解整体，由整体走向碎片，后现代主义他们这个，整体构成的这个理论哲学包括文学，是宏大知识。他们是主张小型的学识，微观学识。后现代，我们知道，现代都是宏大的，宏大的这是刚才我们讲的英雄救美，美女救英雄的什么之类是吧。他都有一个主见有一个深度有一个本质，所以，这个后现代呢，本质在道德上，在伦理上表现为崇高，所以说，这个呃，要消减本质，走向平面。第一个是，瓦解整体，走向碎片。第二个是，要消减本质，走向平面。这个伴随着资本主义以来大众化的崛起，在我们中国呢，像王朔的小说躲避崇高，为什么说，大家说平民百姓很喜爱王朔呢，很多正经的人说王朔痞子似的，实际上王朔给这些崇高，实际上有些崇高是崇高，有些崇高是假崇高，伪君子，假的！有的时候党员，我们党是伟大光荣的，但不见得党员都是伟大的。党员当中有很多卑鄙小人，无耻小人，包括党的领导，但是你一旦披上了党员这张皮，那你霎时就会伟大起来。但是“伟大”之后表现得很不伟大！还比我们所认识的痞子还渺小，所以说，王朔这个小说里面，这个宣扬了一些社会上的大家边缘性的人物，不是痞子，但是所讲的这个痞子很可爱，不仅不可恨，并且呢，痞子用一些，皮子的话语来消解我们日常生活中的他觉得的非常之生活，很正常的宏大体系。你比如说，今天晚上痞子说去打扑克打麻将：“走，咱们去学习中央文件！”“今晚到我家学习中央文件啊！”“今天到我家开党小组会议！党的活动。”实际上就是玩。他就是用这些话语，你看王朔的小说就是这样。所以说，后现代的第二个特点就是消解本质，有深度。本质我们知道，是在结构中绝对性的东西，有深度的东西。他就是从有深度走向平面。那么这个后现代的这个第三个特点是摧毁中心，由中心走向边缘。所以说，因为后现代从哲学上来看，他是消解，从古希腊到现代，从现代来说的逻各斯中心主义，我们哲学上追求的就是形而上的一个本、一个道。这个后现代主义啊，就是要摧毁它，这个逻各斯在人类社会生活中，在这个群体中就表现为有中心的，搞一个中心，所以说在这一点上，后现代又和孔子握手言欢了。孔子讲：“群龙无首，疾。”它就会给你整一个没有首，都是龙。所以说从这个历史过程来看，他是从英雄时代走向平民时代。因为英雄时代就是一个有中心的时代。毛主席是红太阳天上就一个太阳，对吧，所以他呢，反对中心，要摧毁中心，由中心走向边缘。所以刚才我说，王朔的小说把边缘人物弄得很可爱，然后我们说歌星可爱，大家都上歌厅都嚎。感觉自己比歌星还歌星，平民化，英雄时代向平民时代过渡。这是第三点。那么第四点这个现在在对真理观上是由一元走向多元。由一元，像马克思的就是一元真理观，后转化为真理是多元的。所以说,我讲的后现代方法后现代主义这个我们得把握。你不把握，你就不能弄清楚他这个方法。那么，后现代成为一种时髦，大家都好像都厉害的不得了！于是有些人就又怕马克思落后了所以就把马克思也向后现代上靠。说马克思与后现代主义相遇。如我们国家著名的学者杨更(yanggeng)对吧，他这个早年的工作就是马克思与后现代主义相遇，就是说马克思已经达到后现代主义的高度。后现代这个说的那些东西这个马克思都有。并且引证后现代的著名人物德里达的一本书的名字《我们都是马克思的幽灵》马克思并不是现代的东西，还是后现代的，对吧。那么，这个，后现代的方法，就是说它是很多。总的来说就是刚才那些方法，那么具体说来是，他们就是研究文本啊，就是要撇开我们以往研究文本的结构中心、本质、整体。而主张在文本中开一个小口子。碎片化的研究。就是砸开，通过一个小的缺口，砸开文本这个整体。从而引出文本的作者想说而没有说出来的东西。或者是不想说却在文本上存在的东西。因为后现代他认为一个文本的阅读有不同的方法。第一个是客观主义的方法，第二个是主观主义的方法，这后现代它都不同，什么叫客观主义的方法呢，客观主义的方法就是完全为文本是文本。就是结构主义相互研究时代背景，相互研究主题思想，研究它针对的问题等等，要弄清楚作者究竟说了什么，作者为什么要这样说。作者说的效果怎么样。这样呢，就是说死人抓住活人，这样读者死了。所以说后现代主义他的价值取向就是颠覆语音中心。就是他认为说话的人用声音控制着书写。所以说写者是第二性的说者是第一性的，颠覆的语音是第一的而写的是什么，作者当时的面孔是什么，你不在场，所以说他是要颠覆在场，颠覆语音中心主义。所以说他认为你这种纯客观主义的这种方法啊，实际上就是说读者，服从于作者。完全的服从于作者。作者或者不在场，作者或者死了，作者支配着读者，所以说读者消失了。因此纯客观主义的研究方法，他认为不行。但是你这个，他把这个研究问题当作敲打。纯客观主义的研究方法就是文本敲打读者，写者敲打读者。那么第二种方法，他认为纯主观主义的方法，也就是这个读者置文本于不顾，跟别人译的完全不一样，这个，这叫做纯主观主义的方法他认为也不行，所以说他就是要重新研究文本就是我也不需要你纯客观主义我也避免纯主观主义，我要在文本中找一个小口子，找到一个小的突破口炸开它，他认为一个文本要表达的东西有这样几种情况：第一，作者想说的东西，想说而说不出来的东西；第二作者想说又不便说来的用其他符号隐晦的表达出来的，比如说马克思为了躲避书报检查，鲁迅那个时代有个比喻，作者想说，由于当时的社会权力结构的建制，没法直说，婉转的表达，这是一，我们容易读的，作者明显说出来的，我们不容易读的是作者想说又不便于说的东西。还有作者想说而没有说的东西，第四层就是，作者不想说但是通过作者的话带出来的东西，他认为后面两个东西是深层的。前面的作者想说说出来的，想说婉转的表达的这一般叫做（浅层的），就是后面这两个，作者不想说的东西，所以他认为从这个小型的叙事上弄清作者背后这是深层的。他自己采取的方法就是跨时空异质性多文本并置，这是我原来听人大陈志良他爱讲这个，大家讲的迷迷糊糊，什么是跨文本跨时空异质性并置，他爱讲这个，这个大家都不理解。就是后现代解构现代性文本的方法就是跨时空啥意思啊，不同时代，不同地域的文本；异质性，就是文本各不相同；并置整到一块，所以说，后现代的话一般人不知道他在说啥，他一会这样说，一会那样说，云遮雾绕。我举个例子，比如说现代性的艺术一电影，用现代性结构性我一看，现代性电影中的主人公是什么样，外面电闪雷鸣，一看革命形势严峻了，对吧；外面非常黑暗，主人公披着旧棉袄，咳嗽着，一看革命形势比较严峻。也就是说通过背景是服从这个剧的情节，可这个后现代它整的是主人公在唱歌，后面一会老虎，一会狮子，一会火车，究竟背景是如何反映（情节），它弄不清楚，这是碎片化的东西。所以说后现代化他搞的是多文本，并且异质性，多重角度，不同时代，包括李文革讲的柏拉图的饮宴啊，都弄在一起，都在说明一个东西。这样都有形无形的运用了后现代这一点，不管有没有关系都往这上堆，所以说它采取了这样一个东西，这样的东西我举一个类似的但不完全是的例子，就像这大话西游，这些人，一会白骨精又成好的了，八戒以前是颠覆的对象，现在也成了好的了，然后唐僧以前是佛的代表现在唐僧成了一个婆婆妈妈的东西了，给人腻歪死了，你妈姓啥？你妈好吗？乱问！最后那小鬼要杀他，要上吊，他就是才去这样一种方式颠覆一种文本。所以后现代主义概括起来就是异质性跨时空多文本并置来解读一个文本的意义，颠覆文本原有的社会公认的意义，这种方式用罗兰巴特经典的话来说就是常论和悖论，也就是说一个文本的主题有可能揭示一个真理，但这个真理一旦在社会上普遍流行，流行的时间长，就有可能被人利用，被权力还有什么利用，闪着真理的光环，实际上内在包含着邪恶，于是邪恶通过真理狐假虎威主宰着人的活动，把邪恶搞的正大光明，所以说，常论就跟以前的真理产生了冲突，形成了悖论，一旦形成了悖论常论就被颠覆。怎么颠覆，反正常论掌握着真理，你宣称这不对那不对，反正是不行的。所以说，采取一种戏谑，反讽啊等等这一系列零小的，真的我是开玩笑说我打不过你，他整这一套。所以说你看罗兰巴特的著作，他有一对重要的概念就是常论与悖论。那么罗兰巴特的研究就是通过日常生活中边角废料小型的东西来揭示重大问题，你说恋人树语，恋人说的话不清楚，这不清楚才是恋人说的话，这说的很清楚，那哪来的美，所以说结构黄金分割话，不清楚，所以不在于说什么而是为了表达情感，反正咱俩都在说，什么喃喃细语啊，呢喃。所以罗兰巴特通过这种，通过描写日本的摔跤通过两个角斗士分析，表达了某种权力一通过微观，所以讲罗兰巴特本身是谁，我也不知道是谁，罗兰巴特有个自传，叫罗兰巴特问罗兰巴特，有时候会翻译为巴尔特，那么用德里达的一套话语就是解构。延异，就是把话语的一些东西暂时悬置起来，有点像现象学的方法，然后又生出一些意义，读者就是播种者，一般说我是读者，我在读文本的时候要加进去我的理解，所以说使文本活起来。成了生产性的东西，所以说他们认为阅读是生产性的东西，这是后现代主义的东西，这个很复杂，一言难尽，原来我开课可以讲一学期，对不同的流派分析一下，所以说我就简单的介绍一下它主要的研究方法。这个方法成为一种时髦，人们认为比马克思主义厉害的很，所以说我们现在认为马克思主义有真理，有些人认为德里达都说了“我们都是马克思的幽灵。”海德格尔也说了马克思是不可逾越的世界，用这些人来证明马克思主义的真理性，实际上我认为这也是毫无说服力的。应该弄清楚后现代主义的批判应当是就文本而文本，它解构的是一种文本，他通过解构达到心理的一种愉悦，至于说解构的对不对，后现代主义是不负责的，它反对你把这种东西说成是对的，如果说它对，那就是错，因为他主张真理的多元，它的任务不是给社会上提供一种真理的，它是达到对社会上盛行的控制人的东西的一种消解，哪怕你这个是对的，它要消解你。而达到后现代主义，它的忧虑是什么，在解构主义，在现代技术，在现代制度宰制人面前，人死了，所以说福柯喊出：人死了。人不存在了，他们说要拯救人，拯救人首先就是要拯救读者自己，达到一个心灵的释放，一种解放，一种愉悦，所以说你要把那个当作真理，把它那个当作完全科学的方法，这就错了，所以他们从社会背景来看，后现代主义原来也有，但是大规模兴起，成为一种社会文化势力是从法国五月风暴之后，法国五月风暴之前法国的一些马克思主义者也信奉中国文化大革命也是通过实践来推翻资本主义制度，五月风暴之后这个运动是对现实的革命失望，于是退回书房，进行文本的敲打，来浇原来失败的愁。来达到阿Q的精神胜利法这样一种境界，是这样一个背景，所以我们研究这个一定要弄清楚，不要看到“新”，就认为是这样。所以说这是我简单的介绍下结构主义和人本主义后，谈一下后现代主义这个方法，因为这个对现在影响很大。在这个冲击下，写东西专门没有逻辑，专门有漏洞，专门随意性又成为了一种标新立异，所以我记得很清楚，我说话也是直来直去的，原来我和杨博等四个老师一起讨论时，彭老师就问：王老师，文章非得写的那么逻辑吗？不逻辑就不是文章了吗？我看他这个思路好像跟后现代有点相似，好像文章写得越有冲突矛盾，才是好的，所以应当说这种东西从某种意义上说迎合了现代的一种不想下功夫，不想对文章进行深刻的研究，没有建立一套规范逻辑的能力为自己做辩解提供方便之门，但是应当说后现代主义意义很多我就不多讲了，它有它的意义，它在解放人们的思想，对打破某种常论某种貌似真理的东西对人们的控制，对文本的唯一性，纯客观性进行了消解，开阔了人们的思路，应当说有它的启示作用，但是应当说它不是一条正路，只是现代研究的方法之一，文化与精神运动方法之一，也反映了从美国马克思主义者杰姆逊，从他的话来说是晚期的资本主义文化逻辑，资本主义到后工业时代，知识分子对社会工业化，消费主义，包括科技对人的宰制的一种文本性反抗，表达了晚期资本主义的一种精神状况，文化逻辑，所以你要说它没新的意义也不对，但是我们要辩证的看，任何方法它有它的客观性，也有它的局限性，因此我们应该综合的运用这个方法。那我还是重点的介绍一下马克思的哲学方法，这个很重要，马克思哲学最重要的方法就是唯物辩证法，它的唯物史观从某种意义也是渗透着辩证法的，那么这些方法包括唯物辩证法大家弄起来比较总体性，不好把握，应当说具体来看，我认为马克思这几个是比较有效的方法，第一，社会有机体，研究人是把人放在社会关系中来研究的，而研究社会关系是把社会关系看成一个类似于人的有机体，而且这个有机体是发展变化着的，开放的，这个发展变化是不断的通过内在的否定自己的，这样一种规则，让马克思的人体解剖，这就是把社会当作一个有机体，不过这个有机体发育有完善的有不完善的，马克思认为解剖人体比解剖人体细胞要容易些，所以说人体解剖是猴体解剖的一把钥匙，先观察细胞的整体，就是站得高看得远，总之容易些，所以这个是马克思重要的方法就是社会有机体方法，而这个方法我认为它是立足于社会生活的本质，包含着结构主义和人的主体性，社会有机体，就是把社会看作一个有各种要素各个方面各个领域构成的以人为主体的一个整体，它是一个各个方面相互活动动态的整体，那么在这里面这个有机体贯彻了马克思的辩证法，就是说有机体的主体人，有机体人的活动对象构成客体，而且有机体中是有核心的，有重点，这个重点马克思叫做普照的光，他讲一切社会形式，社会形态中，都有种普照的光生产方式，主导的生产方式，都有种于之适应的主导生产关系，这是一种普照的光，其他一切要素一切形式都在这个普照光的照耀下变了颜色，所以说这是马克思辩证法的主要矛盾，抓主要矛盾，社会有机体，那么马克思又把社会进一步归结为精神方面的也叫文化方面的，政治方面的，物质生活方面的，我们坚持马克思的唯物论，实际上马克思把它当作一个有机体是互动的，我们知道西方马克主义有个重要人物叫阿尔布塞，他也是从结构主义上来分析马克思主义，把马克思主义唯物史观看作是个多因素决定的，应当说他抓住了社会系统性，但是，是不符合马克思主义的，为什么？因为马克思在社会结构中说它是有结构，本质，规律的，有重点，有中心的，同时又是在开放过程中不同的时代有不同时代的主题，这个中心与主题就是这个时代影响这个时代人活动最终的主要矛盾，这个矛盾，所谓一个时代就是这些人围绕着解决这个矛盾的活动，这个矛盾解决了，人变迁了，变迁了，然后时代就进入到下一个时代，因此，一个时代按照马克思有机体的方法，我来理解，就是以一个时期社会生活主要矛盾为轴心进行活动的人的生活，这样的周期，这个马克思这个有机体方法，应该说它是是融合了辩证法、唯物史观，系统的，用现代话叫系统的，实际上结构它是把事物当做一个系统，因此，我们说斯特劳斯他也提出了马克思的一些方法，那么这个我都不多谈，时间关系，第二点呢，就是，马克思这个研究方法它是一种这个实践交往法，研究社会，研究人，他是采取是实践交往法，在实践中活动的单个的主体，作为群体的主体是相互发生关联的，发生经济的、政治的、文化的、日常的各种联系，这种交往首先也是同时根本性的就是经济的交往、交换，但在这过程之中，政治的、文化的、精神的、日常的，包括婚姻呀，氏族内部，这些交往，在交往中人的生活世界逐渐展开逐渐扩张，逐渐由低级到高级，由原始到现代，那么，在这个交往活动中，马克思主义研究这个，就是说决定一个民族交往能力，交往水平，交往范围的，最主要的是生产力，生产力的发展成功与否，表现为社会分工，分工又促进生产力的发展，分工是静态的，动态的生产关系，它的静态就是生产关系，动态就是分工，在这过程之中，以这个为轴心，你看德意志意识形态讲的就是这个，对吧，在这个分工交往、生产力的变化的过程之中，人由这样变成那样，人由人的依赖到了物的依赖，慢慢逐渐走向人的自由格局，这都是随着社会生产力的发展，交往的扩大，分工的变化，对吧，旧的分工，分工和生产力的结合实际上也是人的生产方式的运动、劳动、经济活动，在这个基础之上生成了这个政治，马克思讲：当代主体的利益彼此发生冲突，于是又必须出现一个表达各个当个利益的共同利益，在这个基础上国家就出现了。对吧，所以说国家呢又是一部分人的共同体，对于另一部分人来说，它又是虚假的共同体，对于真实的共同体的统治者他有自由，但对于另一种人来说他没自由，它是虚假的共同体，所以说在这个阶级社会呢，国家的这个共同体掌握权力的人的共同体的自由呢，是牺牲另一部分人的自由，是在这基础之上的自由，是有限的，而随着社会的发展，生产的发展，社会分工的扩大，交换的展开，自由度是越来越大，而不是所讲的要倒退到原始状态人才有自由。随着社会发展人越来越不自由，马克思的思路跟他的不一样，马克思在德意志意识形态中问到，如果我们的自由要像原始社会寻找，那么我们现在的自由又和野兽的自由又是有什么区别呢，对吧，他就是讲了这个意思，因此，这个实践交往，那么马克思在这个实践交往这个过程中，他是认为社会发展有原生态的，有次生态的，有再生态的，什么再生态？就是有些国家他是靠自己发展，慢慢的发展起来了，有些在普遍交往的过程之中，被其他国家的相互交往，和这个发生关系他改良，例如中国，中国，希腊，古希腊，一些国家，我们知道几大文明古国，他都是原生态的，但在发展过程之中呢，又通过交往又改变了，在原生态之中产生了次生态和再生态，就像树发杈子一样，对吧，那中国从三皇五帝，到陶唐之世就是在三代之前，原始社会快接近奴隶社会那时候，那后来，这都是原生态的，但是我们知道到了汉代，佛教传入中国，在文化上，生活方式上都改变了，对我们进行了一些改变，所以说，应当说，我们现在光说马克思主义是外来文化，中国早就接受外来文化，如果按照马克思主义的观点，这是普遍交往，随着交往的扩大，一种有利于民族的强势的文化，能够解决这个民族的物质的或者精神的，佛教解决精神的，它都会传入进来，它又和本地的精神进行融合，佛教是不强调再世的，强调出世，强调出家的，但中国这个文化我们知道中国官方影响比较大的文化是儒家文化，它是强调在家，父母在不远游，游必有方，那个佛家老强调出家当和尚，我怎么当啊，没办法，没办法那怎么办，从六祖慧能那里强调，不一定非要到你那里去读经，我即心即佛，以后不出来当和尚，你是俗家弟子也可以，每年给我交交钱，搞点维修维修，你是俗家弟子，哪都可以从佛，在家里面也可以从佛，为啥说观世音不一定是女的呢，他为了度这个女的，咱们中国文化就是融合，中国文化，男女授受不亲，对吧，你和尚还进他家里面，那不成体统，所以说这些和尚往往弄这些荒唐事，我们知道水浒传里面有一首诗：色中饿鬼兽中狨，坏教贪淫玷祖凤。此物只宜林下看，不堪引入画堂中。引入画堂会出事，那怎么办，所以佛是男的只能弄个女人身，弄成观音菩萨，有人说男戴观音女戴佛，实际上都不懂，佛是强调亿万的化身，他为了普渡，所以