我有一个梦想

我有一个梦想马丁·路德·金四、延展资料（一）王志娟：译文《我有一个梦想》的审美视角好的作品总会有许多种译文，其深刻的艺术内涵和美学价值吸引着一批批的译者，不同的译者从不同的视角鉴赏作品中的美，以各自的方式再现作品的艺术魅力。好的译作都是译者与作者在审美意识沟通的基础上，忠实原文、把握情理，以通畅的文字体现美，使译文的表达效果更上一层楼，是对原作品的艺术再现。美是无处不在的。就语言而言，不同层次、不同等级的语言实际上都有其独特的审美价值。关于翻译美学观的问题，杰文斯认为：“美是翻译的灵魂。美之所在，即灵魂所在。”[‘]翻译过程是一个审美的过程，审美包括内容美、形式美和意境美，翻译文学作品，还应再现原文的音韵美、结构美、修辞美。翻译美学的研究对象包含审美客体（原文和译文）和审美主体（译者／读者）。研究翻译美学就是运用美学和现代语言学方面的基本理论，探讨语际转换中的美学问题。翻译的审美过程是跨文化、跨语际的信息传译协调，使译文和原文达到某种程度的对应，再现原文所处的社会文化背景、作者的写作意图、原文的语篇特征。本文将从翻译美学的角度出发，探讨马丁·路德·金《我有一个梦想》译文的审美视角，从下面三个组合层面进行分析。一、内容美与形式美内容美与形式美是不可分割的，好的内容再加上好的包装，内容则更加引人人胜。演说文体译作的美，主要看译作是否准确的把原作的演说文体风格保留下来，词义的褒贬色彩是否适度，是否捕捉其意境或神韵再现其风格，译技是否高明并具有强烈的吸引力。1963年8月28日，25万多人参加了华盛顿林肯纪念堂前举行的和平集会，马丁·路德·金发表了《我有一个梦想》的演说，强烈抗议黑人所遭受的一切不平等待遇。他以宪法、独立宣言和解放黑奴宣言为依据，抨击美国社会对黑人的种种不公平现象，号召大家行动起来，投人到争取平等权利和自由的斗争浪潮中去。演说思维逻辑严密，众多的排比句使得全篇感情充沛强烈，语言优美，雄辩的说理铿锵有力，感召力很大。马丁·路德·金的演说折射出他一生的苦苦追求，其精美的语言魅力，其非凡的思想火花，超越了时空的界限，成为全人类的文化精晶。如原文：…Butonehundredyearslater，wemustfacethetragicthattheNegroisstillnotfree．Onehundredyearslater，thelifeoftheNegroisstillsadlycrippledbythemanaclesofsegregationandthechainsofdiscrimination．Onehundredyearslater，theNegrolivesonalonelyislandofpovertyinthemidstofavastoceanofmaterialprosperity．OnehundredyearslatertheNegroisstilllanguishinginthecomersofAmericansocietyandfindshimselfanexileinhisownland．Sowehavecomeheretodaytodramatizeanappallingcondition．译文1、然而一百年后的今天，我们必须正视黑人还没有得到自由这一悲惨的事实。一百年后的今天，在种族隔离的镣铐和种族歧视的枷锁下，黑人的生活备受压榨。一百年后的今天，黑人仍生活在物质充裕的海洋中一个穷苦的孤岛上。一百年后的今天，黑人仍然萎缩在美国社会的角落里，并且意识到自己是故土家园中的流亡者。今天我们在这里集会，就是要把这种骇人听闻的情况公诸于众。[2]译文2：但是，在一百年后的今天，我们仍必须正视严峻的事实：黑人并没有获得自由。在一百年后的今天，黑人仍然悲惨地生活在种族隔离的枷锁和种族歧视的栓桔之下。在一百年后的今天，黑人依旧生活在贫困的孤岛上，四周被浩瀚的物质财富的汪洋大海所包围。在一百年后的今天，黑人依然被扔在美国社会的角落里任其消亡，成了自己国土上的流民。因此，我们今天在这里集会，正是为了让人们更清楚地看到这种骇人听闻的惨况。[3]原文是演说的第三小节，连用了4个暗喻，其中第三分句中alonelyislandofpoverty与avastoceanofmaterialprosperity属于典型的对照手法，将黑人和白人的贫富差距形成了鲜明的对照：句中poverty和prosperity，既是头韵又是尾韵。两个爆破清辅音［P］出现在词首，两个爆破清辅音［t］与前元音［I］的组合出现在词尾，使演说词铿锵有力、慷慨激昂。本节中onehundredyearslater（在一百年后的今天）重复了四次，这种重复修辞在该演说中并不少，如第4节中的Werefusetobelievethat…重复了两次；第7节中的Wecannever/cannotbesatisfiedaslongas…重复了六次。这些修辞手法的妙用表现了逐渐加强的情感，给人一种逐步加深的感染力，有力地揭露了种族不平等。译文应尽可能体现原文的风格。然而，英语和汉语的美学功能和审美价值有所不同。英译汉时必须认识、保留和拓展原文所具有的美学功能。同时，应清醒地认识到，汉语在某些方面具有英语所没有的美学功能和审美价值。译文2第一句译成“…仍必须正视严峻的事实：黑人并没有获得自由”。“仍”reng与“并”bing一平一仄将演说中still的语义功能发挥得淋漓尽致。“在一百年后的今天”和“一百年后的今天”，虽然一字之差，但重复了四次，使得音乐性极强，听起来更清脆，演说的气势大大增强。“……黑人仍然……，黑人依旧……，黑人依然……”这种对称句法，除了能更好地表情达意，还使演说者的意思得到了加强，印象更加深刻，美感也自然而然产生了。最后一句的翻译，译文2中的“正是为了……”三个仄声加上一个轻声组成的叠韵与译文l中的“就是要把……”三个仄声加上一个平声组成的叠韵相比，其语音形式使演说词的节奏抑扬顿挫，语气也强烈得多，细细地品味，可领略到演说家的神韵和风采。二、修辞美与意境美修辞美是翻译艺术的不可缺少的要素，正如翻译家帕里什所云：“修辞美是维系翻译艺术生命的高级蛋白，没有修辞美，译品就会失去生命力”。[1]没有生命力，创造就无从谈起。没有创造，就没有意境。翻译是再创作，须人人、人景、人情，方能译出精神境界，译出意境美。无论是哪个时代哪个作者，译者都可以构造与其相近的审美心理和审美意象，进而出现美的共鸣。紧跟作者的思路，走进作者的创作过程，了解其心理活动和状态及其创造艺术价值的思维活动，进人原作的美的意境，在认识原作中认识作者。这种意向性地了解原作及其作品，不由自主地与作者和原作心领神会地反复接触，对原信息进行加工，并与原作者产生美的共鸣，实现对艺术的再创造，对作品形成审美意象，接着感受审美意象。如原文：IThisswelteringsummeroftheNegro’slegitimatediscontentwillnotpassuntilthereisaninvgoratingautumnoffreedomandequality．1963isnotanend，butabeginning.TherewillbeneitherrestnortranquilityinAmericanuntiltheNegroisgrantedhiscitizenshiprights．ThewhirlwindofrevoltWillcontinuetoshakethefoundationsofournationuntilthebrightdayofjusticeemerges．[2]译文1：自由和平等的爽朗秋天如不到来，黑人义愤填膺的酷暑就不会过去。1963年并不意味着斗争的结束，而是开始。有人希望，黑人只要发泄了不满就会满足，在国家恢复正常以后，这些人必然会大失所望。黑人得不到公民的权利，美国就不可能有安宁或平静。正义光明的一天不到来，反抗的旋风就将继续动摇这个国家的根基。[2]译文2：黑人正当的不满造成的昏热无力的夏季，只有等自由平等、令人心旷神怡的秋天来临才会结束。1963年不是终结，而是开端。倘若这个国家继续我行我素，那些希望黑人只需要出出气就将心满意足的人们将会猛然醒悟而大失所望。黑人不被赋予公民权利，美国就不会安定和宁静。反抗的旋风将继续震撼我国的根基，直至出现正义的艳阳天。[4]从原文不难看出，演说者的性格和听众的情感对演说的成功起着重要作用。性格的体现和情感的进发均依靠一系列的修辞手法。首先，ThisswelteringsummeroftheNegro’slegitimatediscontent与aninvigoratingautumnoffreedomandequality，Thewhirlwindofrevolt与thebrightdayofjustice。这两对名词相互衬托，形成了表现力很强的对照，是对照修辞手法的典型运用。其次，多处出现了英语中最常用的平行（parallelism）修辞格。其用法是将结构相同或类似、意义相关或并重、语气也前后一致的语言成分平行并列在一起。接连使用了平行名词结构neitherrestnortranquilitynotanend，butabeginning，其结构整齐、节奏鲜明、表达简练、语义突出，能有效地增强演说语势，表达强烈的思想感情，说明深刻的道理。译文2比译文1更接近汉语演说体；语句更简洁有力。各种修辞手法都译得恰如其分。第一句译成“黑人正当的不满造成的昏热无力的夏季，只有等自由平等、令人心旷神怡的秋天来临才会结束”。“昏热无力的夏季、令人心旷神怡的秋天”，再现了原作的对照修辞作用，其描绘恰到好处。用条件关联词“只有……才……”将其联结，给读者留下一种令人回味的意境，得到了一种美的享受，而译文1“……爽朗秋天……酷暑……”显得逊色些。最后一句中“正义的艳阳天”体现出演说词与当时当地情景的有机结合，增强了逻辑力量和鼓动性。既让人一目了然，又顿觉亲切之感和意境之美。译文1中“正义光明的一天”寓意没有那么深刻。译文2中动词的译法优于译文1。例如，语气上一仄一平的动词“动摇”没有两个仄声的动词“震撼”有力，而且意境方面后者比前者更耐人寻味。该演说之所以能强烈地感染听众，除演说者表达出种族平等的良好愿望之外，另一重要一面就是演说词的表现形式和修辞效果得到最佳的发挥。三、结构美与音律美译者要有审美能力，善于感受，富于想象，原文的美才不至于在译笔之下丧失掉。译者应善于认识不同的语境特征，仔细琢磨原文作者的美学用意或修辞意图，体味原文的美学功能，在译文中充分反映出原文的美学功能，使读者感受到一种直言的美、质朴的美、激情爆发的美，就能使其译文尽量保留原文的文采。结构美与音律美也是一个统一的整体，结构美突出结构上的整齐匀称，音韵美则自然地显现，使感情的升华暴露无遗。如原文：．．．NowisthetimetomakerealthepromiseofDemocracy．Nowisthetimetorisefromthedarkanddesolatevalleyofsegregationtothesunlitpathofracialjustice．Nowisthetimetoopenthedoorsofopportunitytoa11ofGod’schildren．Nowisthetimetoliftournationfromthequicksandsofracialinjusticetothesolidrockofbrotherhood．[2]译文1：现在是实现民主诺言的时候。现在是从种族隔离的荒凉阴暗的深谷攀登上种族平等的光明大道的时候。现在是向上帝所有的儿女开放机会之门的时候。现在是把我国从种族不平等的流沙中拯救出来，置于兄弟情谊的磐石之上的时候。[4]译文2：现在是实现民主政治诺言的时候。现在是走出种族隔离黑暗而凄凉的峡谷，走上种族平等的金光大道的时候。现在是将我国从种族非正义的流河中救起置于兄弟情谊的坚固岩石上来的时候；现在是为了所有上帝的儿女们将正义变为现实的时候。[2]这段演说含有如上所说的重复修辞手法，而这里重复了四个Nowisthetimeto—…还出现头韵修辞手法darkanddesolate，这两个单词均由爆破浊辅音仁[d]开头，音律铿锵、有力、悦耳。译文保留了这样的修辞手段，以四个“现在是……，现在是……”的句式，将结构美和音律美结合得完美无缺，以逐渐加强的情感把听众带向美好的未来，从而使演说富有强烈的感染力和号召力。汉语中音律优美的四字成语，形式多样，音乐感强，并且有助于营造特殊的意境。译者对汉语这种音乐感、节奏感俱佳的表达善于感受，细心领会，其译文才能发掘出汉语的音律美学功能。不难看出，译文2“走出”与“走上”相对，“种族隔离”与“种族平等”相对，“之中”与“之上”相对，两个阴平两个去声的“金光大道”与阴平阳平交错与去声的“兄弟情谊”相呼应，其音律美依赖于节奏感较强的汉语语音结构，读起来朗朗上口。“金光大道”比“光明大道”更贴切，增强了渲染力和说服力，将马丁·路德·金为争取黑人应享有的公民平等权利和自由而进行斗争的目标、决心、理想和信念表达得淋漓尽致。译文1的语音效果，只是保留了“现在是……，现在是……”这一重复结构，对比结构、节奏感稍逊一筹。但值得一提的是，翻译时绝不能为了刻意追求结构美和音律美而破坏原文的内容。以上几个关于译作之美层面具有内在联系、相辅相成、相得益彰。修辞美犹如人之谈吐，意境美犹如人之心灵，内容美犹如人之内脏，形式美犹如人之外貌，音韵美犹如人之嗓音、结构美犹如人之骨架，诸多美皆有，浑然一体，既不可分割，又不可偏废。四、结语翻译是一项在不同文化民族之间的交际活动。在翻译过程中，译者都发挥着自己的主观能动作用。其双语文化背景知识、双语语言能力、翻译目的、审美观点无不在译作中显现。而审美能力是译者的主要条件之一。作为审美主体的译者，应该具有深厚的审美素养，熟悉翻译实践中如何进行美的创造。参考文献：［1］张柏然译学论集［M］．南京：译林出版社，1997．95．［2］何高大．英语名人演讲［M］．武昌：华中理工大学出版社［3］杨平．名作精译［M］。青岛：青岛出版社，1999．84—88．［4］朱刚．英语演说词精品［M］．北京：北京大学出版社，1997．447.——《河海大学学报》2003年第4期（二）摩罗：马丁·路德·金的梦想十九世纪四十年代，巴枯宁在巴黎结识了马克思。二十多年以后，他这样谈论马克思：“那个时候，马克思在思想上比我进步得多，如今他虽然不见得比我进步，但仍比我博学得多。……他尽管比我年轻，却已成为一个无神论者，一个有修养的唯物论者和一个深思熟虑的社会主义者了。……我们相见的次数颇多，因为我敬重他的学问以及他对无产阶级解放事业的热情而严肃的献身精神……”巴枯宁这样谈论与自己观点相左的马克思，是很有教养的。巴枯宁也说马克思总是怀着仇恨，这样说当然有不当之处，至少是不够准确。关于马克思的仇恨，也许理解为正义感更为恰当。但巴枯宁通过这种谈论毕竟提出了一个重要问题，那就是从事社会改革的理论设想和实践时，如何对待社会上的黑暗、残酷、无耻，如何从这些黑暗、残酷、无耻中挣脱出来，以超越和悲悯的态度来革除一切不义。对于有头脑有志气的人来说，这是非常严峻的考验。一个投身于社会改造的人，其最初的动力也许来自仇恨和正义的激情，但最终的态度应该是超越仇恨、也超越正义的。正义是社会层面的情感，而从事社会改造的最根本的精神力量，一定是超社会的，一定是来自某种终极理想的。为了做好人间的事情，仅有人的力量还远远不够，必须有作为人的精神支柱的信仰的介入。正如马克思所言，巴枯宁是一个热情的理想家，或者说是一个梦想家。他的梦想就是他的信仰之神。像巴枯宁一样，马丁·路德·金也是一个伟大的梦想家。他说：“我梦想有一天，在佐治亚的红山上，昔日奴隶的儿子将能够和昔日奴隶主的儿子坐在一起，共叙兄弟情谊。”面对二十万处境悲惨的黑人同胞，金没有着意调动他们内心的正义感，没有强调仇恨与复仇，没有说奴隶的儿子要向奴隶主的儿子实行专政，而是说要坐在一起共叙人间友情，而且用“兄弟”这样的词语描述政治利益相对立的人们的关系。他在精神上遏止了黑暗与黑暗对峙、仇恨与仇恨循环的可能性。——《读书》2000年第4期（三）阎玉华：小马丁·路德·金的宗教观探析小马丁·路德·金是美国20世纪60年代最著名的民权运动领袖之一，他是民权运动的象征，也是不同种族、不同信念、不同民族和睦共处的自由之乡的象征。他被称为是一个国家英雄，人们庆祝他的生日来纪念他的一生及他所取得的成就。他成功的因素有很多，在所有的因素当中，他的黑人宗教观起了关键作用。一、小马丁·路德·金的黑人教堂精神——一切人都是平等的综观黑人发展历史，宗教一直对美籍黑人后裔有着重要的影响。小马丁·路德·金生长于黑人教堂一一美国黑人生活的中心机构。黑人教堂的精神根植于他的人格当中，并且渐渐成为他生活中的支柱。小马丁·路德·金的父亲、祖父都是浸礼会教派的牧师，所以，从他的生命诞生之日起，他的生活就充满了宗教色彩。他父亲是亚特兰大一所教堂的牧师，他是在父亲有力的说教之下长大成人的。这一点可以从他第一次经历种族隔离障碍的事情中看出。那时，他年仅6岁，当一位白人小朋友的父亲告诉他说，因为他是有色人种，他不能再与那位小朋友一起玩时，他感到非常难过，产生了憎恨每一位白人的念头。但他的父母不断提醒他：他不该憎恨白人，因为作为一个基督徒，去爱白人是他的责任。 对小马丁·路德·金来说，教堂是他的第二个家。就是在黑人浸礼会教堂他接触到了这样的信仰：圣经上的神对任何人都一律平等看待，不同种族的男女来到这个世界上，来到这个星球上，作为神的孩子，大家要像兄弟姐妹一样和睦相处，因此肤色及其他任何体态特征对根植于神创造的、我们广泛的人性来说是非常次要的。从孩提时代起，黑人的信仰就使他对神的看法产生了影响，而且影响了他的整个一生。所以小马丁·路德·金的梦可以追溯到他孩提时代培养起来的基督信仰。小马丁·路德·金继承了黑人教堂的领导传统，即将“反抗”、“和解”、“自助”结合在一起的领导风格，这种风格尤其适合南部，而且与黑人教堂的精神是一致的。大多数民权运动的领袖是教堂的会员，许多是与小马丁·路德·金的父亲、祖父一样的牧师，他们是活跃在南部城市为平等、正义而战的社区领袖。他们将黑人社区的宗教观念与自助、和解的哲学及全国有色人种协会促进会的哲学结合起来。取消种族隔离与黑人教堂的精神对亚特兰大的黑人领袖产生了很大的影响。政治反抗与《旧约》中的正义的主题相关，这个主题体现在各种预言书中，在黑人教堂里的歌曲、布道中也占主导地位。种族解放与《新约》中的“博爱”思想密切相关，跟正义一样，也是黑人宗教的一个主题。自助强调的是基督的顺从，黑人教堂将其解释为“天助者自助”。黑人领袖深受正义、博爱、顺从这些精神观念的影响。他们大多数人认为，如果黑人教区成员经常实施这些美德，他们就会从政治上、经济上获益，而且最终可获得完全的公民权。这就是小马丁·路德·金的信仰建立在正义、博爱、希望三个主题上的原因。这些主题与黑人基督徒的传统信仰是非常接近的。他试图通过博爱、非暴力来实现其目标，这也是他为什么总是对黑人的未来保持乐观态度的原因。后来，他在宾西法尼亚及波士顿大学所接触的道德自由神学思想也在他的思想上留下了印记。自由主义将他从小时候的传统的基督教信仰中解放出来，使他走上了成为一个严肃的寻求去除社会邪恶方法的知识分子的道路。甚至当他完成学业不顾种族隔离而返回南部的决定都与宗教因素有关，即为那些不太幸运的种族服务，在黑人教堂中占有主要的地位。因为他对神有深深的信仰，在民权运动中他英勇无畏地为自由而战。当他精疲力竭时，是神给了他力量；当他快要倒下去时，是神将他扶持起来。当他成为蒙哥马利的牧师，后来选为抵制汽车运动的领袖时，黑人教堂的信仰体现在他关于神的演讲中，也体现在他的思想中。在蒙哥马利抵制汽车事件的危机中，在1956年1月27日，抵制运动进入最后几个星期后，小马丁·路德·金将黑人传统中的神用于自己的个人生活。那天半夜之后，刚刚开完一个关于抵制汽车的会议回到家中，他就接到一个恐吓电话。这是他一生中最为痛苦的一次经历，理性离他而去，他无法克服极度的痛苦。绝望之际，他走进厨房。他求助于他小时候学过的黑人传统中的神，是宗教帮他从困境中找到了一条出路。在这次信仰危机当中，小马丁·路德·金经历了一次重压从他肩上卸掉的体验，他感到了从未有过的神的存在：“几乎是从一个不知什么地方，我听到一个声音，‘马丁·路德·金，为正义而战，为公正而战，为真理而战。我会永远与你同在，直到世界的末日’。”之后，他说，“我就可以面对任何事情了”。小马丁·路德·金的神与这场运动同在的信仰，加深了他对正义无畏追求的执着。在有了厨房的领悟经历之后的一个晚上，当被告知他的房屋被炸之后，他平静地接受了轰炸这个字眼，因为他与神的经历给了他新的力量和信念。他相信，神能给人内在的力量源泉，使之面对生活中的风暴和各种问题。二、小马丁·路德·金对基督教信仰的理解一一自由、博爱、正义小马丁·路德·金在黑人教堂形成的规范和价值观念对他的神学理想有很大影响。这种影响成就了他的社会改革战略，也塑造了他对人要求进步的信念。他也将宗教当做一个为正义和自由而战的武器，他是对美国社会和黑人都有很大影响的宗教领袖。小马丁·路德·金将基督教的信仰理解为广泛的关于自由的信念。他的这种理解影响了他对白人教堂的态度及在反对隔离运动的斗争中黑人应起的作用所寄予的期望。他对白人及他们的宗教观念的感召是他能够成为一个社会上有影响力的领袖并被拥为一个国家英雄的主要原因。他知道，美国宗教的精神主要是由白人新教基督教决定的。新教关于上帝的语言对于白人来说比黑人教义更易于接受。而自由神学与黑人信仰之间又没有巨大的冲突。于是，在针对白人教堂的许多讲话和文章中，他总是努力提醒白人在黑人争取平等、正义的斗争中的责任。他有名的“来自伯明翰监狱的一封信”，获得了一种能够震撼美国白人教堂成员灵魂的道义上的力量，尤其是北方的民主人士。在芝加哥会议上，头一次出现了有目共睹的主要来自白人宗教团体的对黑人运动的支持。好多白人参加了成功的华盛顿游行，后来又有了1965年的赛尔玛游行。从小马丁·路德·金接受、担任蒙哥马利抵制汽车事件的领导，到后来建立南方基督教领袖会并成为这个组织的负责人，他都将自己在民权运动中的工作当做是他作为牧师在教会中工作的一部分。他对黑人教堂中天堂的含义重新体会并创造性地将它运用到民权运动中来。他反复对黑人教堂进行批评，批评他们片面地、不理智地强调死后进入天堂而不顾现实真正的问题。他特别批评了一些黑人牧师对政治漠不关心。他督促他们，要他们作好准备来迎接没有隔离的一体化的美国，要学会讲耶稣基督的福音。他经常对基督徒说：“任何宣称对人的灵魂关心而对使人们受苦的贫民窟、日渐衰落的经济状况毫不关心的宗教在精神上来说注定要死亡，而且必须注入新的血液。”可以说，在体现基督教方面没有人比小马丁·路德·金做得更好。如果没有那些宗教信仰，他不可能去爱那些恨他的人；没有那些宗教信仰，在绝望的时候他可能早就倒下去了；没有那些宗教信仰，他不可能会有那么大的影响力。总之，宗教在他成功的事业中是一个决定性的因素，缺少了它，J清况就会大不相同。他曾用下面的这些话对宗教的重要性进行了最好的阐述：“我首先是一个牧师。我热爱教会，而且我觉得民权运动是其中的一部分。对于我来说，最起码，为了实现统一美国的斗争的基础一一我指的是黑人完全融于美国生活各个方面的统一，是一个始于宗教动机的东西……而且，我知道，宗教对于我来说远比想象的重要得多。我越来越信仰个人一一上帝不是一个过程，而是一个人，一种有着无限的创造力的爱，这种爱能对祈求作出应答。”——《理论探索》2003年第4期（四）托克维尔：无限制的权力本身就是一件有危害的东西阿利克希斯·德·托克维尔（1805—1859）是法国政治家与作家。他于19世纪30年代早期周游美国9个月（他的官方使命是考察美国的刑法制度）。托克维尔致力于争取人类的自由，他的多卷本经典著作《美国的民主》是美国制度研究的伟大作品之一。他在书中写道：“美国人比世界上任何一个国家的人民更接近平等。”换句话说，每个人的机遇平等。在他至今仍被经常引用的描述中，他阐发了民众不被限制的权利及其后果。民主政府的本质，在于民众绝对的至高无上的权利，因为在民主的国度没有什么能够抗拒这一点。大多数的美国宪法通过人为的方法，以增添民众这一生而有之的力量。在所有政治机构中，立法部门最易为民众的意志左右。美国人规定，立法部门成员应由人民直接选举产生，而且任期短暂，以使他们不仅服从选民的普遍信念，甚至也服从他们的日常激情。两院的成员来自社会的同样一些阶层，以同样的方式提名，这样，立法机构团体的行动，几乎和单个团体的行动一样迅速，一样不可抗拒。政府几乎全部的威望，正是寄托在如此构成的立法部门身上。法律增添本身已很强健的权威机构的力量，与此同时，却也越来越削弱天生弱小的机构的力量。法律剥夺了有行政权力的代表们的稳定性和独立性，又通过让他们完全服从立法部门反复无常的行为，剥夺了代表们微妙的影响，而这种影响本是民主政府的特性允许他们行使的。在一些州，司法力量也由民众选举决定，而且在所有这些州，司法权力的存在由立法权力机构的喜好决定，因为代表们有权每年规定法官的薪水。习俗甚至比法律更起作用。在美国，有一项议程越来越普及，最终它将废除代表制政府的担保人。选民经常在选举代表时，向他指出一条行为准线，并且施加给他一些明确的职责，他必须宣誓完成。除了混乱时期，这其实与民众自行在集市上进行商讨无异。一些特殊的情形结合起来，将使美国民众的权力不仅占绝对优势，而且不可抗拒。民众的道德权威有一部分基于这样一个观念，即一些人联合起来，其聪明才智要胜过单个人，立法者的数量比他们的质量更重要。平等理论即以这种方式应用于人类中的知识分子，人类的骄傲也就这样在其最后的营垒横遭某一教条的攻击，少数派不愿承认这一教条，但他们总会同意，尽管非常缓慢。如同其他的权力，或许比其他更甚，多数人的权威需要时间的承认，以显得合法。起初，它通过约束来强制驯服公众。它的法律在长期施行后才得到尊重。统治社会的权力由早期的定居者引入美国，民众认为这一权力来自其超乎常人的才智。单凭这一思想，就足以产生一个自由的国家，如今这一思想已结合了人们的习俗及社会生活的小事件。旧君主专制下的法国人深信国王永不犯错，犯了错则归咎于国王的顾问。这一观念很容易就导致驯服，它使子民虽然抱怨法律，却仍旧热爱和尊崇立法者。美国人对民众持有同样的态度。民众的道德力量还基于另外一条准则，即多数人的利益优先于少数人的利益。由此而来的对多数人权力的尊重，必定随政党的状况自然地增加或消退，这一点不难想象。当一个国家分成几个无法融合的大利益群时，民众的优先权经常被忽视，因为依从它的要求令人难以忍受。如果在美国存在这样一个公民阶层，立法的民众想剥夺他们长期拥有的特权，并将他们高高在上的地位降至普通群众的水准，那么这些少数派很有可能不那么乐意服从法律。但由于美国的殖民者来自同一阶层，在其不同的居民间还未有自然形成的或永久的利益冲突。在一些社团中，少数派的成员永不能指望将民众拉到他们一边，因为如果想这样，他们就必须放弃双方争执的关键问题。这样，如果贵族保留他们的特权，就绝不可能成为民众；反言之，除非他们不再做贵族，否则他们也不会放弃特权。在美国，不会以普遍而绝对的方式提出政治问题，所有政党都愿意承认民众的权利，因为他们都希望有朝一日民众能为他们所用。因此，在这个国家民众树立实实在在的惊人的权威，他们的意见的力量也同样惊人，在他们的路上，不存在能够阻挡或者延缓他们进程的障碍，不存在意在让他们注意到一路上被压迫者的抱怨的障碍。这样的情形自身有害，对未来则有危险。我认为就政治而言，人民有权做任何事这一信条是不恭且可憎的，但我又确认所有的权力来源于民众的意愿。如此说来，我是否自相矛盾呢？一条拥有正义之名的普通律法的制定和实施，不仅由这一或那一民族的多数派，也是由人类的多数派决定。因此，每一民族的权利都受限于正义的范围内。一个国家可视作一个陪审团，有权代表整个社会，施行正义，即其法律。这样一个代表社会的陪审团，是否应当比它执行法律的社会更有权力呢？当我拒绝服从一条不公正的法律，我并不是抗衡民众发号施令的权利。我不过是从人民的至高无上的权力出发，呼吁人类的这一权利。一些人毫无畏惧地承认，一个民族，在自身特有的事务中，永远不会跨越正义和理智的界限，因此，全部的权力都可以给予代表这个民族的民众。但这是奴隶使用的语言。就整个集体而言，一个民众不过是一个个体。他的意见，经常还有他的利益，与另一个以个体形式出现的少数派相抵触。一个拥有绝对权力的人可能滥用权力，冤枉对手，如果承认这一点，那么为什么民众就不可能做出同样的不义之事？人类并不因相互联合而改变本性，他们在阻碍面前的耐心也并不随力量的增大而增大。就我个人而言，我不相信无所不为的权力。我拒绝把这样的权力给我的同类，也决不会给他们当中的任何一部分人。我认为，为了维护自由权而在同一政府里组合几条准则，让它们之间真正相互抵触，这是不可能的。通常被称为混合政府的那种形式，在我看来不过是非驴非马的怪物。精确地说，就我们通常所说的混合政府的含义而言，世上并无这样的事物，因为在所有的社会，都会发现某一条行为准则优先于其他的准则。上个世纪的英国一向被特别作为这类政府的范例，尽管它包含了民主的一些要素，本质上却是个贵族政府。因为英国有如此的法律习俗，终究还是贵族占优势，并按照他们的意愿指导公共事务。这一错误在于认为贵族的利益始终和普通民众的利益相冲突，而不考虑真正的重点——冲突本身。当一个社会真正拥有混合政府，也就是说，当它在几条相悖逆的准则之间平均分割时，它必定要么经历革命，要么堕入无政府状态。由此，我认为优于同侪的社会力量必须占一定地位，但我也认为，如果这一社会力量发现没有什么能延缓它的进程、或给它时间调节其强烈的冲动，那么自由就受到了威胁。无限制的权力本身就是一件有害且危险的事物。人类没有能力审慎地行使它。只有上帝是无所不能的，因为他的智慧和公正与他的权力相当。世上没有哪一种权力如此值得尊敬，或附有如此神圣的权利，可以让我承认其不加控制、凌驾一切的权威。只要我发现一种政权授予发布绝对命令的权力和方式，不管是被称作人民还是国王，贵族政体还是民主政体，君主专制还是共和，我都会认为其中有专制的胚芽，我就会寻求其他的地方，在别的法令下生活。以我之见，美国当前民主制度的主要弊端，并不像欧洲那样来自其弱点，而是来自其无可抗拒的力量。那个国家如此缺乏抵制专制的安全措施，我对此的惊讶超过了该国无所不在的泛滥的自由给于我的惊讶。在美国，如果一个人或一个党派受到不公正的对待，他能向谁要求补偿？如果求助于公众舆论，公众舆论源自民众；如果求助于立法部门，它代表了民众而且绝对听命于民众；如果求助于行政力量，它又是由民众任命的，是任其摆布的一件工具。公众的力量由武装下的民众组成；陪审团是被授予听证案件权利的民众；在某些州，甚至法官也由民众选举产生。无论你抱怨法令有多么的罪恶或荒谬，你都必须尽可能服从它……另一方面，如果能组成这样的三个机构，立法机构代表民众，又不致沦为其激情的奴隶；行政机构能保留一定的权威，而司法机构则独立于其他两个机构，则如此形成的政府在保持民主的同时，很少会招致独裁的危险。我并不是说当今的美国经常动用专制，而是说没有能抵御专制的切实屏障。而且在那儿，能削弱政府威势的因素更多的在于这个国家的生活环境和生活方式，而不是它的法律。……在美国的林荫道上，在那涌向权力的滚滚人潮中，我发现极少有人表现出那种不为舆论左右的男子汉的坦诚和阳刚之气，而这一特点在早期经常使美国人出类拔萃，而且，无论他们在哪儿，这都是他们显著性格中首要的特征。乍一看，似乎所有美国人的脑子都由同一个模子铸成，他们如此精确地追随着同一条路线。的确，一个外乡人有时也能碰到不同意墨守成规的美国人，也会碰到一些人，他们谴责法律的缺陷、民主的变幻无常和愚昧无知，有些人甚至会注意损害民族性格的不良趋势，提出可能适用的疗方；但除了你自己，没人听他们的话；而你，聆听这些隐秘的想法的人，都是来自外乡的过境飞鸟。他们非常愿意告知一些对你毫无用处的事实真相，而在公开场合，他们却有不同的立场观点。如果在美国有人读到这几行文字，那么有两件事我很肯定：首先，那些仔细读过的人会提高嗓门责骂我；其次，他们当中的不少人会在心灵深处原谅我。我听说过美国的爱国主义，而且在人民当中发现过真正的爱国主义，但从未在人民的领袖中间发现过。这可以打个比方来说明：专制统治贬低被压迫者远甚于压迫者，在绝对的君主专制中，国王通常品德高尚，但廷臣是千篇一律的奴颜卑膝。的确，美国的廷臣不称呼“阁下”或“殿下”——这两种称呼实际并无差别。他们始终提及他们侍奉的人民的天生才智；他们不争论他们的主子哪一样美德尤其值得敬慕，因为他们向他保证他拥有所有不必获取或不屑获取的美德。他们并不向他呈送他们的妻女，任其将她们提升为他的姬妾，但他们通过牺牲自己的观点，出卖自己。美国的道德家和哲学家并不非得在寓言的面纱下隐藏他们的观点，但在揭露一个严酷的事实之前，他们总是说：“我们知道我们为之进言的人民超脱了人类天性的弱点，一刻都不会发脾气。他们美德和才智使他们比世上任何人都配得上自由，如果我们不是向这样的人说话，我们不会持这样的观点。”路易十四的拍马高手也不能拍得更有技巧。就我而言，我确信在所有的政府中，无论是什么性质，卑躬者屈身于强力，谄媚者追随权势。防止人类不自贬的惟一方法，是不授予任何个体以不受限制的权威，这样的权威必定降低他们的人格。（应雁译）——托克维尔《美国的民主》（五）约翰·罗尔斯：公民不服从的定义、证明与作用①①译自JohnRawls，ATheoryofJustice，revisededition，Cambridge，Mass．：HarvardUniversityPress，1999，319—323页，326—331页，335—N2页。——译者现在我想要通过概述公民不服从的理论，来说明自然义务与职责原则的内容。我已经指出，该理论的设计，仅仅为着接近正义社会的特殊情形，亦即其绝大部分固然组织良好，然而其间毕竟发生了某些严重侵犯正义事件的社会。由于我假定，接近正义的状态要求民主体制，则此一理论便关涉到了公民不服从之对于合法建立的民主政权的作用以及适当性。它既不适用于其它形式的政府，且除去不重要的情形，也不适用于其它各种异议和反抗。我将不讨论这样的一种抗议模式，该模式夹杂着好斗行动与抵抗，乃作为改变甚至推翻某种不正义且腐朽的体制之战术。在这种意义上讨论此种行动，固然没有困难。若为此目的使用任何手段都能证明为正当，则非暴力的反抗诚然也可以证明。我将要解释，公民不服从的问题，仅仅产生于多少是正义的民主国家，只是对那些承认并接受该宪法之合法性的公民。困难在于各种义务间的相互冲突。基于保卫自由的权利和反对不正义的义务，在哪一点上，服从合法多数实施的法律（或者由此一多数支持的行政法案）的义务便可以停止履行？这一问题涉及到了多数规则的本质和限制。有鉴于此，公民不服从的问题乃是对任何民主制道德基础理论的一种至关重要的测试。但凡公民不服从的宪法理论，都包括三个部分。首先，它定义了此种异议，并将其与对民主权威的其它反对形式区分开来。这些形式从合法的抗议（legaldemonstrations）、意在向法院提出测试案件（testcases）的违反法律，排列到好斗行为（militantaction）和有组织的反抗（organizedresistance）。一种理论要确立公民不服从在这些可能性范围当中的地位。其次，它举出公民不服从的根据，以及在一个（或多或少）正义的民主制度当中，这种行为能够证明为正当的条件。最后，一种理论还要解释公民不服从在宪政体制中的作用，并考量这种反抗模式在自由社会当中的恰当性。在开始讨论这些之前，我有几句话希望大家注意。我们不可对一种公民不服从理论期望过高，即便是为特殊情形构建的理论也是如此。径直决定现实情况的精确原则，显然根本就无法办到。毋宁说，有用的理论会确立公民不服从问题所能处理的观点；它识别相关的考量，帮我们在更其重要的例子当中确定其正确的分量。若是在反思里，一种有关此种事务的理论看上去澄清了我们的识见，使得我们考量的判断（consideredjudgments）更其一致，则它便值得我们的努力。该理论做到了目下一个人会合理期望它做的事情：那便是拉近了接受民主社会基本原则的人们之良知信念之间的距离。开始时，我来把公民不服从定义为公开的、非暴力的、既出于良知又属于政治性的违法行为，往往旨在带来政府的法律或政策的改变。①这里我遵循了H．A．Bedau对公民不服从的定义。见其“OnCivilDisobedience,”JournalofPhilosophy,vol.58（1961），653①这里我遵循了H．A．Bedau对公民不服从的定义。见其“OnCivilDisobedience,”JournalofPhilosophy,vol.58（1961），653—661页。应该指出，该定义比之梭罗文章中提出的意义要来得狭窄，这一点我会在下一节谈到。类似观点的叙述，可见MartinLutherKing的“LetterfromBirminghanCityJail”（1963），重印于H．A．Bedau编，CivilDisobedience（NewYork，Pegasus，1969），72—89页。（译文已收入本书：马丁·路德·金《寄自伯明翰监狱的信》。——译者）文中的公民不服从理论，试图将此一概念置于更为广泛的框架当中。若干较近的作家，亦曾对公民不服从进行较为宽泛的定义。如HowardZinn，DisobedienceandDemocracy（NewYork，RandomHouse,1968），119页以下，定义为“为至关重要的社会目的，审慎而有区别地对法律的侵犯”。我所考虑的则是更其严格的观点。我绝不是说，在民主国家里，惟有这种反抗的形式才能证明为正当。②此评注以及下面的评注，均见MarshallCohen，“CivilDisobedienceinaConstitutionalDemocracy”，TheMcssachusettsReview,vol.10（1969），分别见224-226、218—221页。还应该注意到，公民不服从乃是种政治行为，这不仅意指它的对象是那些握有政治权力的多数，也意指它乃是由政治原则——即用于普遍规制宪法和社会制度的正义原则——指导和证明的行动。在证明公民不服从时，人们不会诉诸个人的道德原则与宗教学说，虽然它们或许符合并支持他的要求；毋庸置疑，公民不服从不能仅仅植根于集团或私利之上。毋宁说，人们所要诉求的是作为政治秩序基础的共有正义总念（conception）③有关此一概念含义及译法的讨论，见罗尔斯《万民法》中译本（张晓辉等译，吉林人民出版社2001年版）一书中的相关内容以及译者的脚注。——译者。假设在一个合理正义的民主体制里，具有某种公开的正义总念；由此，公民们规制其政治事务，并解释其宪法。在任何一段较长的时间，对该总念基本原则持续而慎思的侵犯，特别是对于根本平等自由的侵凌，都会引发屈从或者反抗。少数力量通过参加公民不服从行动，会迫使多数考量，它是否愿意将自己的行为依此种意义解释，或者是否愿意基于正义的常识，承认少数的合法要求。③有关此一概念含义及译法的讨论，见罗尔斯《万民法》中译本（张晓辉等译，吉林人民出版社2001年版）一书中的相关内容以及译者的脚注。——译者出于另一理由，公民不服从也是非暴力的。它表现其对法律的不服从，乃在于忠诚法律的限度之内——虽然是处于外层的边缘。①对此一观点的进一步讨沦，见CharlesFried,“MoralCausation,”①对此一观点的进一步讨沦，见CharlesFried,“MoralCausation,”HarvardLawReview，vol.77（1964），1268页以下。下文对好斗行动观点的阐明，我要感谢GeraldLoev。②那些较宽泛地定义公民不服从的人，或许不会接受这一描述。例如，见Zinn，DisobedienceandDemocracy,27-31页，119页以下。此外，他也不承认公民不服从需要是非暴力的。诚然人们不会承认惩罚是正当的，换言之不是不正当行为应受的惩罚。毋宁说，人们情愿承担法律后果乃为了对法律的忠诚，这是另一回事。该定义准许人们在法庭上辩驳指控，如果这证明是适当的。在此，它有着自由的空间。不过还是存在着某一点，若逾越了该点，反抗就不再算得上这里定义的公民不服从。公民不服从已被如此定义，即它处于两者之间——一方面是合法的抗议和提出测试案件，另一方面则是良心拒绝以及各种不同的反抗形式。在这一可能的序列当中，它乃是位于忠诚法律之边缘的异议形式。以这样的理解，公民不服从显然便从好斗行为与破坏行为区分了出来；它更是迥异于有组织的武力反抗。比方说，好斗的人对现存政治体制敌对得更深。他会不承认其为接近正义的或合理的体制；他相信该体制要么大大背离了其所宣称的原则，要么索性在追求错误的正义总念。虽然他的行动本身固然是出于良知，他却不诉诸多数人的正义感（或者具有有效政治权力者的正义感），因为他认为，他们的正义感错误百出，或者毫无效力。毋宁说，他要靠组织严密的破坏和反抗之类好斗行为，攻击现行的正义观，或者迫使运动转移到他的愿望上来。因之，好斗的人会企图规避惩罚，因他不准备接受其破坏法律的行为带来的法律后果；这不仅会将他委诸他认为不可信任的力量之手，且毋宁是表明承认了他所反对的宪法之合法性。在这一意义上，好斗行为并不处于忠诚法律的约束之内，而代表了对法律秩序更其深刻的反对。他认为社会的基本结构如此不正义，或者如此深刻偏离了其所宣称的理想，以致他必得试图准备激进甚至是革命的变革之路。要做到这一点，他便要试图唤醒公众，使之认识到需要做出根本性的改革。在某些情形里，好斗行为与其它的抵抗形式确实可以证明为正当。然而，我不欲考虑这样的情形。我已经说过，此处我的目的只限制在一点，即定义公民不服从的概念（concept），以及理解其在接近正义的宪政体制当中的作用。考虑到这一些区分，我要来考量公民不服从能够证明为正当的环境。为简化起见，我将限制在国内制度方面进行讨论，因之便仅仅讨论给定社会内部的不正义。这种限制或多或少显得狭窄的特点，可以借比照有关用于战争之道德法则的良心拒绝，来做些缓解。首先，我来阐述参加公民不服从俨然合理的诸条件；而后，我会更加系统地将这些条件与公民不服从在接近正义的状态当中的地位相联系。诚然，这里列举的条件只该视之为假设；毫无疑问，亦有一些状况下不包含这些条件，且也会存在着对于公民不服从另外的一些论证。第一点涉及到公民不服从所针对的适当对象的各种错误。现在，若我们视这种不服从为诉诸社会正义感的政治行为，则令其它条件相等时，将其限于实质性以及明显不正义的情形，特别是阻止了清除其它不正义之道路的不正义，应该便是合理的。有鉴于此，便存在着一种设想，赞同将公民不服从仅限于对正义的第一原则——平等自由原则——的严重侵凌，以及对第二原则之第二部分——机会的公平平等原则——的公然侵犯。诚然，搞清楚这些原则是否得到了满足，并不永远是轻而易举的事情。可若我们将其视为对基本自由的保障，则往往还能够弄清，这些自由没有得到尊重。无论如何，它们设定了某些必得明显表现于制度当中的严格要求。这样，在某些少数被拒绝了选举或担任公职权，财产权或迁徙权，或者某些宗教团体受到压制，抑或被剥夺了某些机会，这些不正义对所有人都是相当明显。它们乃是公开体现于——如果不是形式地——社会安排之公认的实践当中。确定这样的错误，并不需预设其对于制度之影响的明达考察。与此相反，确定对差别原则的侵犯则要更其困难。就该原则是否得到了满足的问题，经常有无数相互冲突而又是理性的（rational）观点。这是因为，它主要用于经济与社会的制度和政策方面。对此的选择，有赖于理论及思辩的信念，也有赖于大量统计及其它信息，凡此种种，都要靠机敏的判断以及明晰的预感来处理。有鉴于这些问题太过复杂，难以限制私利及偏见的影响；即便在我们的情形上能够做到这一点，随之出现的问题便是要旁人信任我们的真诚。因之，除非（比方说）税收法，其设计显然旨在侵犯或剥夺某种基本的平等自由，则其正常讲来便不应以公民不服从来进行抗议。诉诸公众的正义观，往往亦算不上足够明晰。只要必需的平等自由还算安全，这些问题的解决便最好委诸政治过程。在此一情形下，或许便可以达成合理的妥协。这样，对平等自由原则的侵犯，即是公民不服从更其合适的对象。此一原则确定了宪政体制下平等公民资格的共同地位，并置于政治秩序的基础所在。当这一原则得到充分的尊重，则假定其它的非正义或许严重而持久，却将不至于逸出我们的控制。 公民不服从的另一个条件有如下述。我们可以设想，对政治多数正常的诉求早巳真诚地行使过，但是未能奏效。则既已证明，法律的匡正手段已经失去了效力。比方说，现存政党已经表明，它们对于少数派的要求漠不关心，或者证明了他们不愿对少数派做一援手。使得某些法律废除的企图遭到忽视，合法的抗议示威未曾成功。由于公民不服从属于最后才动用的手段，我们必得弄清楚，它实属必需之举。然而要注意的是，这并不是讲，合法的手段已经竭尽。无论如何，进一步的正常诉求可以重复运用；言论自由永远是可能的事情。然而如若从前的行动表明，多数的意志不可动摇或者冷漠无情，便可以合理地认为，进一步的尝试乃是徒劳之举，于是我们便见到了可以证明为合理的公民不服从之第二个条件。然而，这一条件仅仅是假设。某些情形或许颇为极端，竟使得没有义务先是惟独运用政治反对的合法手段。比方说，如若要制定某项严重侵犯平等自由的立法——诸如，禁止某一无力自卫的弱势少数群体的宗教，则我们肯定便无法预期，该教派竟要以正常的政治程序反对此一立法。诚然，多数既已表明其横蛮的不正义以及明显的敌对目标，此时甚至采行公民不服从，也只能是太嫌温和的对策。我要讨论的第三个亦即最后一个条件，毋宁是颇为繁复。它产生于下面的事实，即虽则上面的两个条件对于证明公民不服从往往已算充分，却并非永远能是这样的情形。在某些环境下，正义的自然义务会要求某一种限制。我们可以靠如下的阐述得见到这一点。若某一少数被证明参与公民不服从为正当，则相关的类似环境里任何别的少数，亦能得到类似的证明。运用上面的两个条件作为相关类似环境的评判标准，可以说设若其它条件相等，若两个少数在同样长的时间遭受了同等程度的不正义，且他们同等真诚与正式的政治诉求同样无效，则他们对公民不服从的诉诸便同样可以证明。然而有一种情形，即便不太可能但亦可设想得到，即必会存在着许多集团，有着（以上文规定了的意义）同等充分的理由行使公民不服从；然而若它们都以此种方式来行动，便会产生严重的混乱，这会破坏了正义宪法的有效性。在此我要假设，在能够参加公民不服从的范围方面有一种限制，即它不能导致破坏了对法律和宪法的尊重，因之不能产生对所有人而言不幸的后果。对于公众讲坛处理此一种反抗形式的能力亦有着上限；公民不服从团体所欲做出的诉求或可遭到曲解，而其诉诸多数的正义感之意图亦可遭到忽视。鉴于诸如此类的理由，作为一种抗议形式的公民不服从之效力，如若超过了某一点，便会有所下降；那些考量此一问题的人，必得考虑到这些约束才行。以理论观点言之，则理想的解决办法应在于，由少数派组成的合作政治联盟，来调节综合的反抗水平。因总要考虑到这种状况的性质：即有着许多团体，它们每一个都有平等资格参与公民不服从。况且，它们都希望行使此一权利，在每种情形下面强度也相等；但是，若它们都来这样做，结果是正义的宪法便会受到持久的破坏——而这一宪法，本来每一团体都承认自己对其有种正义的自然义务。在有着许多强度相等的要求时，如若它们结合起来便会逸出所能允许的范围，便应该采取某些公平计划，以便所有的要求能得到平等考虑。在某些简单情形当中——此时对利益的要求乃是不可分割且数目固定的情形，当同等有效的要求数目太大，则某种轮流或抽签方案未始不是种公平的解决办法。①对某种公平安排所要求的条件之讨论，见KurtBaier,TheMoralPointofView①对某种公平安排所要求的条件之讨论，见KurtBaier,TheMoralPointofView（Ithaca,N.Y.,ComellUniversityPress,1958）,207-213页；DavidLyons,FormsandLimitsofUtilitarianism（Oxford,TheClaredonPress,1965）,160-176页。Lyons给出一个公平轮流方案的例子，他也注意到（且不提制定此一方案的代价）这些公平程序或许会合理而有效。见第169—171页。我接受他的考量之结论，包括他之公平概念不可通过与功利同化来进行解释的观点，见176页以下。C．D．Broad较早时的讨论，见其“OntheFunctionofFalseHypothesesinEthics,”InternationalJournalofEthics,vol.26（1916）,特别应指出其385—390页。我们所面临的诚然是一种特殊情形，且很可能这些考量不会构成证明公民不服从的障碍。并不大可能有着许多团体，它们具有类似的资格参与这种反抗形式，而同时又承认对于正义宪法的义务。然而应该注意到，受害的少数总会被诱使着相信，它的要求正与旁的少数强度相同；因之，，即便不同团体参与公民不服从的理由并非同等令人相信，假设其要求无法做出区分，往往倒会是比较明智。采用了这一准则，所设想的环境看上去便易于出现。这一种情形用于下面的考量，亦会颇具启发，即反抗权利的行使正如一般权利一样，有时会受到其他具有相同权利的人的限制。每人都在行使这种权利，便将至于对所有人产生有害的后果，这便要求某一种公平的计划。假设按照这三个条件，一个人便有权通过公民不服从提出自己案件的上诉。他所抗议的不正义，乃是对平等公民的自由或者机会平等的显明侵犯，这种侵犯乃在较长的一段时期，甘犯正常的政治反对，而多少精心策划出来，人们会遇到公平问题引起的种种复杂情况。这些条件绝非完备无遗；还须为对于第三方——对于无辜者——可能的伤害留退步。然而我是假设，它们涵盖了主要的方面。诚然，还有一个问题，便是行使这一权利是否明智和审慎。既经确立了这一权利，我们便可自由地听任这些状况确定问题，而此前我们便称不上自由。我们或许只限于在我们的权利以内行动，然而若我们的行动仅只有助于煽动起多数的严厉报复，这一行动便不算明智。诚然，在接近正义的状态下，报复性地对合法反抗进行应该不大可能，然而重要的问题在于，此一行动应得到恰当的设计，使其得以有效地向更其广泛的社群进行诉求。既然公民不服从乃是发生于公众论坛当中的请愿形式，便必得着意使之能够得到他人的理解。因之，运用公民不服从的权利，也正如任何其它权利一样，必得理性地构建，以期有助于实现参与此一运动的人们的目的，或者他所欲帮助的人的目的。正义理论并不特别说明这些实际的考量。无论如何，战略与战术的问题，有赖于每一情形的具体环境。然而正义理论却必得说明，在何种条件下，这些问题才能恰当地提出来。在对于证明公民不服从的这些考量当中，我并未提及公平原则。正义的自然义务，构成了我们同宪政体制之政治纽带的主要基础。前面说过，惟有社会当中较为有利的成员，方能具有相对于政治义务的明晰政治职责。他们有较好的地位来赢得公职，他们更易于利用政治制度，以谋取好处。他们既然如此行事，便要承担起一般公民所负有的职责，以维持正义的宪法。然而那些处于服从地位的少数派成员，诸如那些有着公民不服从之有力理由的人们，一般讲来便没有这种政治职责。可这并不意味着，在他们的情形当中公平原则便不会产生重要的职责。①对于这些职责的讨论，见MichaelWalzer，Ob①对于这些职责的讨论，见MichaelWalzer，Obligations:EssaysonDisobedience，war,andCitizenship（Cambridge,HarvardUniversityPress,1970）,第3章。公民不服从理论的第三个目的，是解释其在宪政体制当中的作用，及其与民主政体的联系。一如我常做的，我假定我们讨论的社会，乃是接近正义的社会；这意味着，虽然该社会或可存在着严重的不正义，却具有某种形式的民主政府。我还假定在此一社会，正义原则在很大程度上，得以公开认可为自由平等的人们之间自愿合作的根本条款。这样，人们意欲通过参与公民不服从，来向多数的正义感提出诉求，并公正地正式宣告，以其真诚慎思的观点而言，自由合作的条件正在遭到侵犯。我们吁请他人重新考量，设身处地地认识到，他们无法指望我们，无限期地默认他们强加于我们的条款。这种诉求的力量，有赖于社会之作为平等的人们之间合作体系的民主总念。若我们以另一种方式考量社会，这一种反抗形式或许便颇不合适。比方说，若人们认为，基本法反映的是自然的秩序，若人们认为，君主作为神选的代理人，以神权进行统治，则他的臣民便只剩了恳求的权利。他们自可以辩解自己的理由，可如若他们的吁请遭到了拒绝，他们便无法不去服从。谁若不去服从，毋宁便构成了对合法的终极道德（还不只是法律）权威的反叛。这并不是说，君主绝不会犯错，而只是说在这种境况之下，他的臣民无法予以纠正。然而一旦社会被解释为平等者之间的合作体系，则那些严重不正义的受害者就不需要服从。诚然，公民不服从（连同良心拒绝）乃是一种稳定宪政体制的设计，虽然依照定义它属于非法行为。具有适当限制与正确判断的公民不服从，加上自由与定期的选举以及有权解释（不一定是成文的）宪法的独立司法体系，会有助于保持与加强正义的制度。通过在忠于法律的限度以内反对不正义，它用于禁止对正义的偏离，以及在出现偏离时予以纠正。则参与正当的公民不服从的普遍意向，会把稳定性导入到组织良好的社会——或者接近正义的社会——当中。有必要从原初状态下人们的观点出发，来看待这一理论。他们必得考虑两个彼此相关的问题。其一，既经选择了对个人的原则，他们必得制订出若干准则，以评估自然义务与职责的力量，特别是遵守正义宪法及其基本程序之一——多数裁决规则——的义务的力量。第二个问题，是寻求若干合理的原则，以处理不正义的状况，或处理仅仅部分地服从正义原则的环境。假如设定了一个接近正义的社会，各方俨然将会同意那些阐明了公民不服从何时方为正当的理由（已见前述）。他们会承认这些标准申明了何时此一种反抗形式方为适当。这样做，适表明了正义的自然义务之在特定的重要情形当中的分量。它亦倾向于靠加强人们的自尊及其间的相互尊重，增进整个社会正义的实现。一如契约论强调的，正义原则乃是平等人之间自愿合作的原则。否认对旁人的正义，毋宁便等于拒绝承认他乃是平等的人（即我们准备着对其通过我们会在公平的平等状态当中选择的原则，来约束我们的行为的人），抑或等于表明了为了我们自身的利益榨取自然机运及事件当中偶然因素的意愿。无论如何，蓄意的不正义要么会导致屈服，要么则引起反抗。屈服会引起那般企图永葆不正义且固守此一企图的人的轻蔑之心，而抵抗则会斩断社群的纽带。在发生了侵犯基本自由的现象时，公民们若先留待一段合宜的时间，得以正常的方式进行合理的政治诉求，而后才以公民不服从表示其反对，则这些自由俨然便会更有保障，而非缺少了保障。有鉴于此，各方会采行确定了正当的公民不服从的条件，将其作为一条途径，在忠于法律的限度以内，来建立维持正义宪法稳定性的最终手段。虽然严格讲来，这一种行为方式未免违反了法律，它却毕竟算是维护宪政体制的一种道德救治方式。在更其充分的阐述当中，同样的解释或许亦可以用于证明良心拒绝的条件上面（而还是要假设接近正义状态的环境）。然而，我不欲在此讨论这些条件。我毋宁得强凋的是，公民不服从的宪法理论惟依系于一种正义的总念。甚至对于公开性及非暴力性特征的解释，亦要在此一基础上进行。这对于良心拒绝的考量亦无二致，虽然它要求对于契约论的进一步阐明。除去道德原则而外，这里未曾提及其它的任何方面；宗教或和平主义的总念并不具有根本意义。虽然那些参与公民不服从的人往往为这些信念所推动，亦无需将其与公民不服从联结起来。因这种形式的政治行为，能被理解为诉诸社群正义感的方式，理解为诉诸平等人间已经认可的合作原则的方式。它既是对于公民生活道德基础的诉求，则它是政治行为，而非宗教行为。它依系于人们相互要求奉行的常识性正义原则，而非依系于对宗教信仰和爱的肯定——这些信仰和爱，原不能要求人人都接受下来。诚然，我的意思并不是指，非政治的总念就缺乏有效性。其实，它们满可以凭着基于其它立场的方式，肯定我们的判断，证明我们的行为合乎正义。然而，并非这一些原则，而是正义原则，这一自由平等人之间社会合作的根本条款，才构成了宪法的基础。如此定义的公民不服从，并不要求狭隘的基础，而是得自于确定民主社会特征的那一公共正义总念。如此理解的话，公民不服从的总念便构成自由政府理论的一个部分。中世纪与现代立宪政体之间有一个区分，便是在中世纪，法律的至高地位得不到现存制度性措施的保障。统治者的判断和诏令对立于社群的正义感，而对这类统治者的制约，多半局限于整个社会或其部分的反抗权。甚至这种权利，仿佛亦未曾解释为共同的行为（corporateact）；单凭不正义的国王，便可以将其置之不理。①见J．H．Franklin，ed.，Constitu①见J．H．Franklin，ed.，ConstitutionalismandResistanceintheSixteenthCentury（NewYork，Pegasus，1969），引言，11—15页。有人或许会提出反对，认为此一公民不服从理论太不现实。它预设了多数具有正义感；且人们或许会反驳说，道德情感绝非有意义的政治力量。推动着人们的，乃是形形色色的利益，是对于权力、威望和财富之类的欲望。他们甚是伶俐，造出些道德论辩证明自己的要求，然而在不同的状况之间，他们的观点无法胜任于一种前后一致的正义总念。毋宁说，在任一特定时段，他们的观点都不过是些追求私利的偶然的断片。毫无疑问，这一论点很包含了些真理，且在某些社会较之另一些尤为真切。然而关键的问题却在于，反对正义感的倾向之相对力量如何，以及正义感是否强大到足以能导致某些富于意义的结果。若干评论或会使我们提出的解释更其有理。首先，我一直假设的是，我们之行事乃在于接近正义的社会。这表明，存在着宪政体制，存在着众所公认的正义总念。诚然，在特殊状况之下，总有些个人和团体会企图侵犯其原则，但符合他们利益的集体情感，一经恰当地诉求，却有着极大的力量。这些原则之得到肯定，乃作为自由平等人之间合作的必要条款。若能将那些永远不正义的人明确鉴别出来，并将其与较大的社群相隔离，则社会里较大部分的信念便会较有分量。换言之，若争论各方大体上平等，则未参加争论的人所怀的正义感，便能够成为决定性的因素。无论如何，若我们未曾得到这种环境，公民不服从的智慧便成了极大的问题。因我们若是不能诉诸较大社会的正义感，而若对于利益的考量占了上风，多数便会索性动用更其强制性的措施。法庭应考虑抗议者行为当中的公民不服从性质，考虑这样一个事实，即作为宪法基础的政治原则恰证明了（或俨然证明了）其正当性，并基于此种理由减轻甚或在某些场合免除法律制裁。②一般性的讨论，见RonaldDworkin,“②一般性的讨论，见RonaldDworkin,“OnNotProsecutingCivilDisobedience,”TheNewYorkReviewofBooks,1968年6月6日。（本篇经过作者修改，即本书中所收德沃尔金之《公民不服从》。——译者）对我所提及的正义感发生效用的方式，或许会有些误解。人们可能认为，这一种情感，该在对原则的真诚承认以及要求相当程度自我牺